Где живут англиканцы?

Владимир Таубер — о русском переводе «Краткой истории Реформации»

Некоторое время назад я увидел порадовавшую меня новость об издании на русском языке популярной книги Хелен Л. Пэриш «Реформация. Краткая история». Ее автор – достаточно известный специалист по истории английской Реформации, и мне уже доводилось прочитать пару ее работ, а монографию Clerical Marriage and the English Reformation я считаю, пожалуй, лучшей на эту тему. У меня не было особенных сомнений, что ее популярная книга окажется хороша, хотя, учитывая жанр, едва ли приходилось ждать от нее особых открытий, так что покупал я ее, в общем, для развлечения, но вдруг нашел в ней совершенно неожиданное. Писать полноценную рецензию мне не хочется, поэтому поделюсь впечатлениями не очень формально.

Обложка русскоязычного издания

Собственно, к творчеству Х.Л. Пэриш у меня ожидаемо нет особенных вопросов и претензий. Книга, действительно, не расскажет ничего нового человеку более или менее знакомому с историографией Реформации последних десятилетий, но поднимаемые в ней вопросы могут представлять интерес для широкой публики. Избегая последовательного событийного рассказа о религиозной истории XVI столетия, автор концентрирует свое внимание на истоках учения Мартина Лютера, путях и способах распространения реформационных идей, их влиянии на отношение европейцев к образам, к сверхъестественному, а также к семейной жизни и т.п., словом, на том круге проблем, который в англоязычной литературе часто называется impact of the Reformation. Повторюсь, это не следует считать проявлением какого-то выдающегося новаторства автора книги – в таком ключе сейчас ведутся основные научные дискуссии о Реформации. С точки зрения популярной книги, такой подход имеет определенные издержки: рассматриваемые сюжеты гораздо лучше воспринимаются читателем, знакомым хотя бы с основной событийной канвой, у которого не вызывают вопросов, например, вскользь упоминаемые «крестьянские восстания 1525 г.» (с. 69) или «Марбургский диспут 1529 г.» (с. 130).

Другая особенность книги – ее явный англоцентризм: автор опирается в основном на англоязычную научную литературу и, хотя, естественно, центральное место в повествовании отводится Мартину Лютеру, непропорционально большая доля привлекаемых exempla основана именно на английском материале. Так, в качестве прецедента сожжения книг Лютера Х.Л. Пэриш приводит акцию в Лондоне под руководством кардинала Уолси (с. 55–57); говоря о проповедях, она ссылается преимущественно на проповеди у Креста Святого Павла, также в Лондоне (с. 71–72); сохранение суеверий в послереформационный период иллюстрируется в значительной мере английскими казусами (с. 185–186, 188–191) и т.д. При этом Реформация, скажем, во Франции или Скандинавии, кажется, упомянута лишь однажды. Такой взгляд тоже объясним, все же Х.Л. Пэриш – специалист по истории английской Реформации, да и целевая аудитория оригинальной книги – это прежде всего английская публика, которой сюжеты из истории своей страны должны быть ближе и понятнее. Впрочем, адаптировать эту книгу для российского читателя, снабдив текст примечаниями с пояснениями, было бы, как представляется, вполне несложно и это могло бы превратить ее в хорошее популярное введение в современные дискуссии о Реформации, адресованное широкой аудитории. К сожалению, научный редактор перевода (именно он, если верить примечанию на с. 14, составил комментарии к тексту) придерживался того же мнения.

Тут нужно вставить небольшой дисклеймер. Я не знаком с А.О. Захаровым, научным редактором перевода, и не имею к нему никаких личных претензий. Меня не смущает то, что он, как сказано на обороте титульного листа, работает в Институте востоковедения РАН (я, например, знаю одного хорошего специалиста по истории Реформации, преподававшего историю стран Восточной Азии, да и просто есть историки с широким кругозором). Я едва ли могу считаться специалистом по тому, как надо научно редактировать переводы (боюсь даже представить, что достаточно внимательный читатель сможет найти в работах, в которых я значусь автором или научным редактором). Но я все же неравнодушен к истории Реформации и горячо поддерживаю попытки ее хорошей популяризации, а потому не могу не поделиться своим недоумением от качества русского издания книги Х.Л. Пэриш.

Начнем с перевода. Помимо отдельных стилистических шероховатостей и калек с английского («Это было не просто книгопечатание, а его особая движущая сила, которая внесла существенный вклад в распространение идей Реформации» – с. 63), вызывает сомнения выбор некоторых терминов. Иногда его можно если не принять, то хотя бы понять. Например, на карте 2, предваряющей текст, можно найти регионы, где живут «англиканцы», «цвинглианцы» и «социнианцы». Конечно, словари русского языка (в том числе и достаточно авторитетные, вроде грамматического словаря А.А. Зализняка) фиксируют именно такую форму (для первого из этих слов, по аналогии со словами вроде «республиканец») как единственно нормативную. Однако люди, говорящие и пишущие о протестантизме, в подавляющем большинстве случаев употребляют эти названия, по аналогии со словом «лютеране», в формах «англикане», «цвинглиане» и «социниане». В таком виде они зафиксированы, например, в крупнейших отечественных энциклопедиях (БСЭ и БРЭ, а также в авторитетной в религиозных вопросах «Православной энциклопедии»), и я в этом случае никак не согласен следовать словарной норме. Кроме того, во введении попадается не употребляемый в русском языке термин «раннее современное христианство» (с. 16), по-видимому являющийся калькой с английского «Early Modern…», то есть относящийся к раннему Новому времени. Порой слишком буквальный перевод приводит к курьезам вроде: «Лютер заимствовал еще больше идей у Августина и из словаря справедливости Божьей» (с. 38). Или: «как братства общей жизни, бегинок и свободного духа» (с. 39). Или: «авторитет Библии был сформулирован наиболее сильно» (с. 111).

Есть, впрочем, и ошибки, которые иногда искажают смысл, а кое-где делают текст и вовсе непонятным. Прокомментирую некоторые из них. На с. 42 говорится об «удовлетворении… претензий Альбрехта Бранденбургского, недавно произведенного Гогенцоллерном в архиепископы Майнцские». На самом деле автор имеет в виду, что Альбрехт происходил из рода Гогенцоллернов: …the episcopal and territorial ambitions of Albrecht of Brandenburg, the newly consecrated Hohenzollern Archbishop of Mainz (текст частично доступен в Google.Books). Но даже если не обращаться к оригиналу, странно, что этот пассаж сам по себе не вызвал вопросов у редакторов: общеизвестно, что архиепископов католической церкви «производит» папа римский, и даже если бы Х.Л. Пэриш решила зачем-то назвать Льва X по фамилии, то он должен был бы быть Медичи. На с. 71–72 говорится о «проповедях, прочитанных в соборе Святого Павла». У меня нет полного оригинального текста, но готов поспорить, что речь идет о St Paul’s Cross, Кресте Святого Павла, кафедре, находившейся на улице у собора и в административном отношении от него отделенной. Моя уверенность подкрепляется и приводимыми автором ссылками на литературу (с. 213; кстати, упомянутый в этом примечании «Моррисей», который «пришел к выводу», – это женщина, Мэри Моррисси).

Сумбурно изложены и некоторые теологические концепции (причем я склонен приписывать это именно качеству перевода, по другим работам Х.Л. Пэриш видно, что она понимает богословские рассуждения и может их адекватно пересказать). На с. 38 приводится мнение Лютера, что «если праведность возможна без благодати Господней, что она есть в себе самом (facere quod in se est), то утверждать…» Речь, видимо, идет о том, что благодать есть в самом христианине, но как это понять из текста? На с. 44 цитируется четвертый из 95 тезисов: «Наказание остается до тех пор, пока остается ненависть человека к нему…» Этот перевод, приводимый по изданию 1996 года1, искажает смысл суждения Лютера: может сложиться впечатление, что богослов пишет о ненависти к наказанию, тогда как речь о ненависти человека к себе, odium sui2. Не знаю, как передан этот пассаж в английском тексте, но, скорее всего, как-то вроде self-hatred или hatred of self. Есть и более адекватные варианты передачи этого текста на русский, и они известны редактору перевода – он в своих комментариях ссылается на переводы Ивана Фокина3 4, но почему-то не использует их. Другой пример (простите за пространную цитату, дальше будет хуже): «[Оправдание одной верой] изнутри порывало со средневековой системой наказаний. Окутанный праведностью, оправданный верой, верующий был грешником и праведником одновременно. Он не шел по жизненному пути праведным, порой грешил, но восстанавливал душевный покой благодаря исповеди, отпущению грехов, покаянию и таинствам церкви. Не было таинств, которые могли бы очистить душу от греха…» (с. 49, курсив мой). Выделенное предложение сформулировано, как минимум, неоднозначно: его можно понять так, что Лютер, говорил о возвращении к праведности через исповедь, но против этого он, наоборот, возражал. Отрицание, должно быть, относится ко всем трех действиям: «не шел, греша и восстанавливая» (если текст более-менее корректно переведен). В любом случае этот пассаж настолько очевидно выбивается из логики рассуждений Лютера, что я уверен: он появился из-за того, что переводчик и редакторы просто не поняли его двусмысленности в контексте. Ну и последний пример: «…отношения были двусторонними: изобретение книгопечатания стало предварительным условием Реформации, но оно и ускоряло ее» (с. 58). И почему, возникает вопрос, эти отношения «двусторонние»? Из контекста (дальше говорится «о печатном станке, как о чуде, ниспосланном Провидением») вроде бы следует, что книгопечатание «стало условием» Реформации и одновременно Реформация стимулировала книгопечатание. Такой разбор текста можно продолжать, но, думаю, суть моих претензий и так понятна. Тем не менее, как ни странно, огрехи перевода – это не главная проблема книги. Потому что есть еще комментарии научного редактора.

Сначала о хорошем. Как я уже говорил, книга могла бы выиграть от корректных и уместных пояснений, и такие в ней есть: несколько раз в них приводятся библейский текст или цитаты из разных произведений, на которые ссылается Х.Л. Пэриш (с. 88, 113, 136, 142, 145 и др.), русские издания текстов, о которых идет речь (с. 43, 47, 52, 112 и др.), справки об отдельных упоминаемых персонажах (с. 37, 55, 94, 99, 101 и др.). Впрочем, далеко не всегда такие примечания оказываются хорошо продуманными, а потому достаточно информативными и необходимыми. Например, на с. 37 о Уильяме Оккаме сказано следующее: «английский логик, философ и богослов, один из основных представителей номинализма в средневековой философии. Критиковал возможность синтеза аристотелизма и христианского богословия. Наиболее известная максима, или «бритва», Оккама – “Не умножай сущностей сверх необходимости”». Оставим в стороне непростой вопрос об отношениях Оккама и аристотелизма, но почему бы, раз уж берешься за такое пояснение, не сказать, что такое номинализм? К тому же в следующем примечании на этой же странице говорится, что Габриэль Биль «разрабатывал номинализм Уильяма Оккама». Едва ли эти два комментария многое объясняют читателю, не знакомому со средневековой схоластикой. На с. 174 Жан Жерсон, помимо прочего, называется «сторонником преодоления церковной схизмы начала XV в.», что кажется не очень удачной характеристикой: едва ли в католической церкви нашлось бы много противников преодоления «Великой схизмы» тем или иным способом (хотя, понятно, Жерсон весьма активно участвовал в этом деле). На с. 83–84 есть несколько примечаний к главе об иконоборческом восстании в Антверпене в 1566 г., в которых называются страны, где сейчас находятся упоминаемые в тексте города, – зачем? На с. 126 в комментарии рассказываются основные факты о Мюнстреской коммуне, непонятно зачем нужные, учитывая, что на с. 127 (то есть буквально  следующей странице) начинается специальная глава книги о ней. На той же с. 127 слова «…сформировалось анабаптистское царство» редактор решает пояснить: «Иоанн Лейденский провозгласил себя царем Давидом. В оригинале книги Х. Пэриш использует слово kingdom (королевство), но в русском переводе Библии используется термин “царство”». Помимо не вполне удачной формулировки (если мне не изменяет память, в русском переводе Библии не упоминаются анабаптисты), совершенно непонятно, что хочет донести до читателя автор комментария: то, что в русской и английской Библии (kingdom, кстати, именно оттуда, это не изобретение Х.Л. Пэриш) используются разные слова? Это очевидно, и что дальше? Таких не необходимых пояснений в книге достаточно много. В иных случаях комментариев, наоборот, не хватает, например, на с. 157 стоило бы пояснить, что такое «Магнификат», а на с. 130 – уже упоминавшийся «Марбургский диспут».

В целом работа над этими и подобными примечаниями производит впечатление достаточно непоследовательной и небрежной, будто бы их автор не вполне осознает, что именно и в каком объеме он хочет объяснить читателю, то есть какова, собственно, его конечная цель. Впрочем, с большой частью примечаний дела обстоят гораздо хуже: научный редактор, решая в меру своего разумения пояснить текст книги и заодно зачем-то поспорить с автором, обнаруживает совершенную неосведомленность вкупе с полным нежеланием понять, о чем идет речь, и восхитительной уверенностью в своей правоте. Самые впечатляющие разберу поподробнее (далее курсивом текст книги, в угловых скобках – пояснения научного редактора, сокращения литературы мои).

С. 24: Сегодня считается общепризнанным, что теология Реформации базируется на интеллектуальной основе Церкви позднего Средневековья… можно сказать, что протестантство произросло из «семян средневекового богословия», а не родилось в мозгу одного Лютера*. <Эта мысль отнюдь не нова: предшественники Лютера – Джон Виклиф в Англии, Ян Гус в Чехии, гуманисты в Нидерландах – формировали критическое отношение к католической церкви. Обвинение Лютера в повторении «ереси» Гуса и Виклифа озвучил еще на диспуте в Лепциге папский посланник Экк в 1519 г. Требование «узнать проповедь Христа из самого источника», то есть Евангелия, озвучил Эразм Роттердамский. См., напр.: Виппер Р. Учебник новой истории с историческими картами. М., 1906. С. 27, 32.>

Этот комментарий сразу же показывает, насколько научный редактор не понимает, о чем идет речь: то, что он пишет, не имеет никакого отношения к тому, что имеет в виду Х.Л. Пэриш. Сегодняшний взгляд на Лютера заключается не в том, что он был одним из череды «еретиков» и критиков церкви, а в том, что его учение было плоть от плоти позднесредневекового католицизма, его истоки можно проследить и к средневековой схоластике, и к мистикам, и к отцам церкви. Его теология была в значительной мере родственна представлениям его современников-католиков, а Реформация и Католическая реформа были параллельными и взаимосвязанными процессами обновления западного христианства. Не вижу смысла особенно раскрывать этот тезис, он давно стал общим местом и ему посвящена вся первая глава книги Х.Л. Пэриш.

С. 26: …папскую церковь называли и сборищем сатанинским*… <Выражение «сборище сатанинское» встречается в Откровении Иоанна Богослова (Откр. 2:9, 3:9), но в английском языке передается выражением «synagogue of Satan»… что отсылает к иудаизму и звучит более оскорбительно для англоязычного уха, чем русский перевод.>

Почему слово «сборище» менее оскорбительно, чем слово «синагога» (обозначающее, собственно, «собрание»)? Какая вообще разница, как это звучит в современном английском языке? Или это такой способ обвинить автора и ее аудиторию в антисемитизме, раз «синагога» им покажется особенно оскорбительной? Это место из Библии, действительно, использовалось в антииудейской полемике Средневековья (в Вульгате, кстати, говорится о synagoga Satanae), вот только «очерняющее» слово здесь – второе. Пассаж в целом ассоциировался с иудеями не из-за «синагоги», а потому, что в указанных стихах речь идет о «тех, которые говорят о себе, что они иудеи». Лютер в своем переводе Библии вообще не настаивал на слове Synagoge – например, в издании 1522 г.5 мы видим des teuffels schule («школа сатаны»), а в издании 1534 г.6 – des Satans hausse («дом сатаны»). И даже если бы Лютер решил сослаться на английский текст Библии (хотя с чего бы вдруг?), он, скорее, заимствовал бы выражение congregacion of Sathan из перевода своего современника Уильяма Тиндела.

С. 39: …Алистер Макграт писал: «В позднесредневековый период существовал поразительно широкий спектр теологий оправдания, охватывавший практически все варианты, которые Карфагенский собор официально не признал еретическими»* <На разных Карфагенских соборах были осуждены разные ереси. Так, в 411 г. Собор осудил донатистов, а в 418-м – пелагианство. Но, возможно, в цитате имеются в виду соборы, созванные Киприаном Карфагенским в середине III в. На этих соборах победила формула Киприана: «Тот не может уже иметь Отцом Бога, кто не имеет Матерью Церковь», то есть спасение без заступничества/посредничества Церкви невозможно. На этом зиждется учение католической, византийской и Русской православной церквей. Именно этот постулат в ходе Реформации стал отрицать Лютер.>

Пояснение о том, что это был за собор, безусловно, нужно и уместно, вопрос в качестве этого пояснения. Затруднения комментатора можно разрешить двумя путями – простым и сложным. Можно было бы прочитать текст, к которому пишешь пояснение, а заодно и пару предыдущих страниц, осознать, что речь тут идет об оправдании только верой, о связи Лютера с Августином, о множественности «теологий оправдания» в католической церкви накануне Реформации. И наконец, о том, что Лютер, по сути, сформулировал свою теологию в русле этой общей католической традиции, а не в пику ей (а потому замечание о том, что он стал позже отрицать, не имеет отношения к делу). Затем следовало бы побольше узнать о каждой из ересей, которой занимались Карфагенские соборы (побольше, чем просто их названия, я имею в виду). И прийти к выводу, что вопрос об оправдании делами или Божьей милостью – это одна из ключевых проблем дискуссии Августина с пелагианами, то есть речь в тексте идет о соборе 418 г. Но читать книгу, которую редактируешь, – это сложный путь. Гораздо проще, можно было поискать в Google что-то вроде McGrath council Carthage и за пару минут найти в Google.Books источник цитаты, благо А. Макграт подробно объясняет, что имеет в виду7.

С. 51: Церковь, католическая и вселенская, была не видимым зданием*, а объединением людей во имя Христа. По этому определению, «Церковь» не означала тех, кого римляне считали способными отправлять правосудие… <Visible edifice, или «видимая церковь» (дословно «видимое здание [церкви]»), – обозначение исторически известной церкви, во времена Лютера – католической, то есть официальной, имевшей собственные институты и право.>

Тут я, признаться, настолько смутился, что опять нашел оригинальную цитату: The Church, catholic and universal, was not the visible edifice but those who gathered together in Christ’s name. By this definition, the ‘Church’ did not mean those over whom the Roman see claimed jurisdiction, то есть: «Церковью, католической и вселенской, было не видимое здание, а те, кто собрался во имя Христа. По этому определению, церковь не обозначала тех, на кого римская кафедра распространяла свою юрисдикцию», – вот что (примерно) хочет нам сказать Х.Л. Пэриш. Но помимо небрежного перевода (об этом уже достаточно сказано выше), здесь вызывает сомнения и содержание комментария. Суть концепции видимой и невидимой церквей в двух словах состоит в том, что все верующие на земле составляют видимую церковь, тогда как святые и праведники составляют церковь невидимую. Лютер в этом вопросе следовал опять же августиновской традиции, в отличие от восходящего к донатистам понимания церкви в целом как объединения исключительно праведников, тоже имевшего место в период Реформации8. Таким образом, «видимая церковь» едва ли имеет отношение к делу, скорее, метафора «здания» церкви отсылает к «воздвижению» церкви на «камне» (Мф. 16:18).

С. 56: Весной 1518 г. Эразм Роттердамский отправил Томасу Мору экземпляр «Выводов» (Coclusiones) Лютера*… <Скорее всего, речь идет об экземпляре 95 тезисов Лютера, написанных на латыни. Их название на этом языке – Disputatio pro declaratione virtutis indulgentiarum. Но не менее вероятно, что Эразм отправил Мору экземпляр «Проповеди об индульгенциях и благодати» (Eynn Sermon von dem Ablasz and Gnade), написанной на немецком языке в марте и опубликованной в апреле 1518 г.>

Это письмо Эразма Мору достаточно хорошо известно9, и, действительно, фраза: Mitto libellum Pacei, Conclusiones de veniis Pontificum, et Concilium de Bello in Turcas suscipiendo… – может быть понята по-разному (тем более что пунктуация в текст привнесена публикатором). Есть точка зрения, что Эразм писал о каком-то неизвестном нам сочинении Ричарда Пейса (в таком смысле, например, это письмо опубликовано на английском в [LP: II, 1238–1239, № 399110]), однако более распространено мнение, которое, очевидно, разделяет Х.Л. Пэриш, что Эразм послал все же 95 тезисов Лютера. В любом случае можно с высокой степенью уверенности утверждать, что это была не немецкая «Проповедь об индульгенциях и благодати», поскольку она, как справедливо замечает комментатор, скорее всего, была издана в начале апреля (хотя есть и более ранние датировки), а письмо Эразма датируется 5 марта. К тому же, Мор, вероятно, не знал немецкого.

С. 64: Поскольку немецкие типографы открывали свои печатни во многих княжеских городах, они имели возможность реагировать на запросы и потребности местных рынков, у английских же печатников такой возможности не было. В других странах Европы влияние светских властей и институциональной церкви было несколько иным*. <Фактически тесная связь книгопечатания и распространения Реформации в Германии, а точнее в северных землях Священной Римской империи, была обусловлена политической раздробленностью последней.>

Это первый случай, когда научный редактор решает поделиться с нами своим очень ценным и интересным мнением. И непонятно зачем. О том, что в странах с более сильной центральной властью (Англии, Франции, Швеции) контроль над печатью был строже, чем в Германии, говорится в тексте на этой же странице. Да и к тому же такие общие утверждения надо, наверное, как-то пояснять и обосновывать (или вообще не высказывать).

С. 70: Отказ от религиозных образов, украшений, ритуалов и литургий многое сделал для того, чтобы поместить слово* в центр религиозной жизни, но это слово могло быть словом Священного Писания, устным словом проповеди или разговорным словом общины. <Название и содержание раздела (он называется «Первенство слова?». – В.Т.) обыгрывают известную цитату из Евангелия от Иоанна (Ин. 1:1): «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог».>

Почему название The Primacy of the Word? «обыгрывает» слова In the beginning was the Word? Как содержание этого раздела, где речь идет о восприятии проповедей, вообще связано с началом Евангелия от Иоанна? Если уж и пытаться найти подходящую случаю цитату из Библии, то это должно быть что-то вроде 2 Тим. 4:2: «Проповедуй слово, настой во время и не во время, обличай, запрещай, увещевай со всяким долготерпением и назиданием». Но я практически убежден, что автор не имела в виду ничего в таком роде.

С. 72: Из распечатанных текстов проповедей, прочитанных в соборе Святого Павла, не очень понятно, как они могли служить активными средствами передачи информации широкой аудитории*. <Записи очень многих известных ораторов, к примеру Л.Д. Троцкого, представляют собой посредственные, бесцветные и часто даже бессвязные тексты. Но воздействие оратора на публику зависит далеко не только от самих слов – большое значение имеет состав слушателей (их численность, уровень запросов и подготовка) и поведение выступающего, способ произнесения этих слов. Иными словами, ораторское искусство не исчерпывается текстом. Оно предполагает взаимодействие оратора со слушателями.>

«…Кстати, не  объясните  ли  вы, что такое зарука?

     – Как? – наморщился Чапаев.

     – Зарука, – повторил я.

     – Где это вы услыхали?

     – Если я не ошибаюсь, вы сами только что говорили с трибуны  о  своей командирской заруке.

     – А, – улыбнулся  Чапаев,  –  вот  вы  о  чем.  Знаете,  Петр,  когда приходится говорить с  массой,  совершенно  не  важно,  понимаешь  ли  сам произносимые слова. Важно, чтобы их понимали другие. Нужно просто отразить ожидания толпы. Некоторые достигают этого, изучая язык, на котором говорит масса, а я предпочитаю  действовать  напрямую.  Так  что  если  вы  хотите узнать, что такое “зарука”, вам надо спрашивать не у меня, а  у  тех,  кто стоит сейчас на площади».

В этой главе книги речь идет о том, что протестанты воспринимали проповедь как один из основных способов передачи Слова Божьего. С этой точки зрения, проповеди должны быть информативны, а потому подход пелевинского Чапаева для них не годился. Проповеди, дошедшие до нас в публикациях (по крайней мере английские, о которых в основном идет речь), отнюдь не бессвязны, напротив, это вполне содержательные, подробные богословские рассуждения, за качеством которых достаточно строго следили (тут, конечно, надо иметь в виду «ошибку выжившего» – худшие тексты, очевидно, не печатались, во всяком случае достаточно большими тиражами). Сложность заключается в другом: лишь действительно незаурядный оратор мог на достаточно долгое время увлечь публику подобным выступлением, и мы редко имеем источники для того, чтобы оценить проповедь как выступление, а не как текст – эта проблема вполне осознается исследователями. В общем, это большая и достаточно активно изучаемая тема, любой интересующийся может ознакомиться с той литературой, на которую ссылается Х.Л. Пэриш. Про восприятие проповедей в Англии особенно рекомендую работу Алека Райри11. Какое отношение имеет Л.Д. Троцкий к истории Реформации, я не знаю.

С. 91: [Х.Л. Пэриш приводит цитату из иконоборческого трактата Андреаса Карлштадта] Иметь иконы в церквях и Божьих домах – неправильно и противоречит первой заповеди*. Да не будет у тебя других богов перед лицом Моим. <Нумерация заповедей у католиков, лютеран и православных не совпадает. В православии это вторая заповедь: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, что на земле внизу, и что в воде ниже земли» (Исх. 20:4; Втор. 5:8).>

Отчасти это справедливо: действительно, христианство знает две основные традиции членения текста Исх. 20:1–17 и Втор. 5:4–21 на десять заповедей и, действительно, «Не сотвори себе кумира» считается второй заповедью в православной традиции, восходящей к Филону Александрийскому, и частью первой – в католической и лютеранской, августиновской традиции. Вот только слова «Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим» (Исх. 20:3) относятся к первой заповеди в обеих традициях. Филонова вторая заповедь про сотворение кумиров начинается со следующего стиха – Исх. 20:4, тогда как Августин включал Исх. 20:4–6 в состав первой заповеди. Карштадт, ссылаясь на заповедь в такой формулировке, по-видимому, следовал Лютеру: в «Большом катехизисе» (он, правда, издан в 1529 г., семью годами позже трактата Карлштадта) первая заповедь сформулирована именно так. При этом Лютер не комментирует особенно запрет «кумиров», с его точки зрения, он вторичен по отношению к запрету «других богов», а не является самостоятельной заповедью, и это любопытная особенность его рассуждений12. Таким образом, как представляется, напрямую соотносить лютеранскую первую заповедь и православную вторую – это некорректное упрощение, и комментарий, что отличие сводится к «нумерации», вводит читателя в заблуждение.

С. 95: [По мнению Кальвина] [Ч]еловеческий разум был «настоящей кузницей идолов», которую необходимо очистить*. <Полная цитата: «Человеческий ум не только вечная кузница идолов, но и вечная кузница страхов».>

Что значит «полная цитата»? Откуда она? На самом деле тут все несколько более интересно, чем просто отсутствие источника. В «Наставлении в христианской вере» (I, 11, 8) Кальвин писал: …hominis ingenium perpetuam… esse idolorum fabricam, то есть: «Человеческий разум есть вечная кузница идолов»13. В оригинале Х.Л. Пэриш приводит этот пассаж достаточно точно: perpetual forge of idols (почему, кстати, слово perpetual переведено как «настоящая»?). В единственном полном русском переводе «Наставления», который мне известен, эта фраза передана так: «…человеческая душа во все века представляла собой как бы кузницу, в которой выковывают идолов»14. Откуда же взялись «страхи»? А вот откуда: если поискать что-то вроде «Кальвин кузница идолов» в Google, то первое, что нам попадется, – это книги «Пустота страха» и «Идентификация ужаса». Они представляют собой, как я понял, антологии работ Ж. Делюмо, Дж. Фрезера, М. Хайдеггера и т.д. с одним и тем же предисловием А. Демичева, в котором и встречается «полная цитата», с указанием автора (Кальвина), но тоже без ссылок на источник. Не исключаю, что реформатор когда-то где-то такое написал, но все же точность «полной цитаты» мне кажется сомнительной.

С. 111: Как отметил Питер Маршалл*… <Питер Маршалл (Peter Marshall, 1902–1949) – американский проповедник шотландского происхождения, капеллан сената США в 1947–1949 гг., а ранее, в 1937–1946 гг., пастор пресвитерианской церкви на Нью-Йорк-авеню в Вашингтоне.>

И… мимо! Видите ли, «Питер Маршалл» – это достаточно популярное имя, в основном среди выходцев из Шотландии. Английская «Википедия» знает семнадцать Питеров Маршаллов. Очевидно, научный редактор книги дочитал этот список до восьмого пункта и, справедливо проигнорировав футболистов и игроков в крикет, составил биографическую справку о первом, кто показался ему подходящим, – о проповеднике. Если бы он дочитал этот список до следующего, девятого пункта, то нашел бы там англиканского священника, бывшего декана Вустерского собора, и, может быть, у него зародились бы некоторые сомнения. Тогда он мог бы дочитать этот список до конца и обратить внимание на последний пункт – нашего современника, шотландского историка, профессора Уорикского университета, специалиста по истории Реформации. А еще можно было заметить, что ни в одном другом месте книги Х.Л. Пэриш не ссылается на относительно современных богословов, зато регулярно упоминает современных исследователей. Или посмотреть на авторскую сноску и библиографию, где есть семь работ Питера Маршалла, причем все они изданы после 1996 г. Но увы.

С. 117: Уильямс предположил существование четкого различия между «магистральными»* и «радикальными» реформаторами… <Автор, следуя Дж. Уильямсу, использует слово magisterial в значении magistral (главный, основной, магистральный). «Магистральная Реформация» – это ведущие, господствующие, основные течения Реформации.>

Признаться, если бы мне надо было перевести на русский язык понятие Magisterial Reformation, я бы тоже испытал некоторые затруднения. При классификации реформационных учений в нашей традиции вполне принято выделять «радикальных» реформаторов, но «мейнстримные» течения в совокупности обычно никак особенно не называются – это «все остальные, кто не радикальные». Однако в англоязычной литературе дело обстоит иначе. Слово magisterial  происходит от латинского слова magister и, следовательно, родственно словам master, magistrate и т.п. Предложивший это определение Дж. Уильямс подчеркивал, что такие течения имели особые отношения с государственной властью (то есть с magistrates): они «возглавлялись “умеренными” реформаторами и контролировались светскими правительствами»15. Замечу также, что слово magistral восходит к тому же латинскому magister и, за исключением некоторых крайне специфических контекстов, является устаревшим синонимом (или вариантом?) слова magisterial, то есть их значения в основном не отличаются. Приписывать им все коннотации русского слова «магистральный» некорректно, это, что называется, «ложные друзья переводчика». Тем не менее в целом перевод «магистральная Реформация» при соответствующем комментарии был бы вполне приемлем, но предлагаемое научным редактором объяснение никуда не годится.

С. 155: Несмотря на полемические речи и призывы к освобождению, отклик монахинь на Реформацию оставался глубоко личностным и зачастую непредсказуемым*. <Не очень понятно, почему такая характеристика дана именно отклику монахинь. Скорее сама Реформация была глубоко личностным духовным процессом преобразования христианского вероучения, и реакция, вероятно, каждого ее участника была в известной степени непредсказуемой. Даже такой фанатичный протестант и вероучитель, как Жан Кальвин, оказался способным к соглашению с Генрихом Буллингером, в то время как переход Генриха VIII от католичества к англиканству был неожиданным после его осуждения Лютера в 1521 г. в трактате «В защиту семи таинств».>

Как замечательно, что автор комментария поделился с нами своими сомнениями, давайте же поможем ему справиться с ними. Во-первых, такая характеристика дана монахиням, потому что это заключение к параграфу о них; было бы странно, если бы тут вдруг возник Генрих VIII. Во-вторых, в случае с Кальвином и Буллингером было, скорее, наоборот: Буллингер оказался способным согласиться с Кальвином и признать предопределение спасения. Вообще, то, как достигалось согласие между разными протестантами, – это очень сложная проблема. В основном, каждый такой компромисс предполагал conditio sine qua non и определенную свободу объединяющихся в области адиафоры – делах, «безразличных для спасения». Кто-то, как Буллингер и его цюрихское окружение, считал единство более важным и был готов прилагать большие усилия для достижения согласия, кто-то нет. И что там было ожидаемо, а что неожиданно, зачастую сказать трудно. В-третьих, Генрих VIII вообще никогда не переходил к англиканству. Оставив в стороне вопрос, насколько этот термин вообще применим к XVI в. (скорее, совсем неприменим), замечу, что сам король на протяжении всей своей жизни оставался католиком, явные свидетельства чего мы находим хотя бы в его завещании16. Как так вышло, что он при этом провозгласил себя главой церкви,  насколько это было неожиданно и какой момент стал для Англии точкой невозврата, – это все тоже непростые вопросы, вдаваться в которые я сейчас не хочу. Для общего понимания того, как мы сейчас представляем себе Реформацию в Англии, я рекомендую обратиться к недавней книге А.Ю. Серегиной17.

Но в целом с мыслью о том, что духовные перемены – это дело личное, непредсказуемое и порой противоречивое, трудно спорить. К сожалению, как мы увидим в дальнейшем, следующую из этого мысль о сложности и противоречивости Реформации в целом комментатор издания не принимает.

С. 164: …свидетельством опасности, воплощенной в дочерях Евы*. <То есть во всех женщинах.>

Серьезно, есть подозрение, что кто-то этого не поймет?

С. 168: В результате средневековый мир перестали рассматривать как мир, в котором царили невежество и магия* – мир, в котором недооценка сил природы побуждала воспринимать одушевленную часть этого мира как нечто находящееся на попечении различных сверхъестественных сил. <И напрасно: «Регрессионный анализ показал, что наиболее значительными предикторами веры в сверхъестественное были низкий уровень общего понимания физического мира и интуитивный способ мышления». См.: Lindeman M., Svedholm-Häkkinen A.M. Does Poor Understanding of Physical World Predict Religious and Paranormal Beliefs? Applied Cognitive Psychology, 2016, № 30, pp. 736–742.>

Ну, во-первых, по традиции, перевод неточен. Не буду приводить всю цитату, только последнюю ее часть: …a world in which a lack of awareness of the potency of natural forces encouraged acceptance of an animated universe which lay at the mercy of a diverse range of supernatural forces. То есть: «…мир, в котором недостаточная осведомленность о могуществе сил природы побуждала принимать одушевленную вселенную, находившуюся во власти различных сверхъестественных сил». Как это утверждение опровергается статьей, в которой исследуются причины веры людей начала XXI в. в сверхъестественное? (Замечу в скобках, что сама по себе цитата из резюме статьи тоже выбрана странно. Наверное, из-за того, что слова «регрессионный анализ» очень уж грозно звучат.)

Вообще, дойдя до главы «Сверхъестественное и Реформация», я начал сомневаться, что, может, это со мной что-то не так, раз я не понимаю очевидного?

С. 172: Волшебство, утверждал [Кит] Томас, заполняло пробел, возникавший в тех случаях, когда у человека не было возможности контролировать окружающую его среду. По мере того как такой контроль отыскивался, другие интеллектуальные системы, например наука, в итоге снижали потребность в волшебстве*. Но в Средние века, с которых Томас начал анализ, почти непреодолимые трудности жизни вызвали желание определить их причину и найти средства, которые могли бы их облегчить. Церковь осуждала магию, суеверия и иные ереси, но Томас разъяснил, что подобные верования были вовсе не побочными, а скорее общепринятым взглядом на жизнь и ее сложности. Магия опиралась на ритуалы, скорее отражавшие религию, нежели противоречившие ей, и, следовательно, могла быть приспособлена для удовлетворения потребностей меняющейся богословской и социальной обстановки.  <Связь религии, суеверий, молитв и веры в чудеса с незнанием была задолго до К. Томаса сформулирована Полем Анри Гольбахом (1723–1789), французским философом эпохи Просвещения: «Незнание естественных причин заставило человека создать богов; обман превратил их во что-то грозное; представление об этих свирепых божествах преследовало человека, нисколько не делая его лучше, заставляло его бесполезно трепетать перед ними, наполняло его ум нелепыми фантазиями, мешая прогрессу его мысли и препятствуя его поискам счастья»; «Если незнание природы породило богов, то познание ее должно их уничтожить»; «Объяснять явления природы при помощи чудес – значит просто утверждать, что истинная причина этих явлений неизвестна; приписывать их какому-то богу – значит сознаваться в том, что не знаешь возможностей природы и нуждаешься в каком-нибудь слове для их обозначения, значит верить в магию». См.: Гольбах П.А. Избранные произведения. В 2 т. Т. 1. М.: Наука, 1963. С. 333, 375, 536.>

Извините за очередную длинную цитату, но я опять не понимаю, неужели разница между тем, о чем писали Томас и Гольбах, не очевидна? Причем здесь вообще Гольбах?

С. 174: Сам термин «магия» достаточно далек от беспристрастности*… <Английское слово magic означает одновременно волшебство, колдовство, ворожбу, ведовство, чародейство, магию, которые в русском языке обладают разными смысловыми оттенками. Хотя магия может считаться более или менее нейтральным термином, в последние годы слово «магия» чаще используется в положительном смысле, между тем как колдовство, ворожба и ведовство имеют отрицательную окраску. Волшебство тяготеет к положительному полюсу, а чародейство – к загадочной, не очень понятной силе. Перевод английского слова magic сильно зависит от контекста.>

В английском языке есть слова wizardry, sorcery, witchcraft, theurgy, enchantment и т.д., которые «обладают разными смысловыми оттенками» и должны соответствующим образом переводиться на русский язык. Слова magic и «магия» наиболее нейтральные, они традиционно используются как общие термины в культурной антропологии и подобных дисциплинах, хотя с ними есть свои проблемы, на что, как видно, указывает Х.Л. Пэриш. Не знаю, зачем научный редактор вдруг решил заняться сравнительной семантикой именно здесь, в других местах недостаток вдумчивого перевода ощущается гораздо сильнее.

С. 177: Все чаще противопоставление «суеверных» Средних веков и «рациональной» европейской современности рассматривается как убедительное, но непродуманное. Суеверия* и невежество далеко не тождественны. Как отмечает Юэн Камерон, суеверия занимают разнообразное пространство идиосинкразических и альтернативных космологий и по этой причине представляют трудность для определения и классификации. <Суеверия – разновидность, форма невежества, то есть незнания, заключающаяся в вере в сверхъестественное.>

If you say so.

С. 185: Реформация не «ниспровергла эти чары», сохранив веру в то, что материальное может служить проводником священной силы. Крестьянство продолжало взывать к Христу и Деве Марии в заклинаниях и песнях, веря, что силу Бога и святых по-прежнему можно призвать на помощь, чтобы вылечить болезнь, защитить урожай и скот и сохранить благополучие приходской общины <Необходимо помнить о том, что расколдовывание мира охватывало отнюдь не всех людей, но от этого оно не становится менее значимым в интеллектуальной истории человечества и не утрачивает характер действительного процесса. Незнание множеством людей высшей математики не служит доказательством ее несущественности или вообще небытия. Иными словами, сохранение предрассудков не отменяло открытия вымышленного характера сверхъестественного.>

А Лютер чернильницей в черта кидался!

Ну, серьезно, речь же о том, что «расколдовывание» шло долго, медленно, сложно и не прямолинейно, а «вульгарный прогрессивизм» – это существенное упрощение картины.

С. 189: Упразднение протестантами чистилища стало громким, но двусмысленным заявлением, что во взаимодействии мира живых и мира мертвых для спасения души не может быть ничего хорошего. В этой концепции души мертвых находились вне пределов досягаемости молитв живых, а дела живых были недосягаемы для мертвых*. <Это представление создавало предпосылки для полного исключения мира мертвых из научной картины мира. Мир мертвых существует лишь в сознании людей.>

Какие ваши доказательства? Ладно, мне уже, откровенно говоря, самому надоело, давайте перейдем к заключению книги, там есть еще немножко интересного.

С. 195–196: Христианское сообщество средневекового периода не было монолитным; оно скорее вмещало различные теологические мнения и религиозные практики. Реформация зародилась именно в этой обстановке, а не была привнесена извне*. <Никто не утверждал, что Реформация была внешним для европейского христианства и мысли явлением. Другое дело, что ее участники считали своих противников еретиками и пособниками дьявола, то есть представителями врагов Божьих.>

Во-первых, утверждал: обвинения Лютера в манихействе хорошо известны. Во-вторых, тезис Х.Л. Пэриш не полемический, она не стремится ничего опровергнуть, лишь еще раз подчеркивает эту мысль.

С. 196: Сама «Реформация» кажется слишком упрощенным названием для такой сложной серии процессов и событий. Разумнее использовать термин «реформации» во множественном числе, чтобы осмыслить то, что она значила для тех, кто ее творил и кого творила она*. <Сами участники Реформации не сомневались в единстве процесса преобразования Церкви, хотя и относились к нему по-разному – восторженно, равнодушно или резко отрицательно. Одновременно отказ от термина «Реформация» уничтожает, стирает специфику радикального разрыва с традиционным католическим богословием и обрядностью в XVI в., затушевывает становление протестантизма как новой формы христианства. Богословские споры XVI века с правом каждого читать и трактовать Писание с обсуждением догматов о предопределении, оправдании только верой, всеобщем священстве, значении таинств, значении мирской жизни, изменении трактовки природы Бога и отказа от веры в сверхъестественных духов стали решающим поворотом человечества к рациональному светскому свободному мышлению. Эти споры и новшества подготовили почву для научной революции XVII в.>

Однажды по учебной надобности я интересовался датировкой «Салического закона» и читал все хотя бы как-то связанные с этим вопросом работы, до которых мог дотянуться. В числе прочего мне попалась статья Е.В. Гутновой, посвященная критике предложенной С. Штейном очень поздней (IX в.) датировки этого памятника18. Концепция Штейна, действительно, мягко говоря, надуманная, и всерьез ее никто не воспринял, однако в самом факте ее публикации не было ничего особенного: мы знаем немало разных подходов к датировке «Салического закона», и это нормально. Вспомнил я о ней потому, что ответ классика советской медиевистики назывался «Упразднение Салической правды в реакционной буржуазной историографии» и содержание его было соответствующим: «Салическая правда, вопреки эволюционистским концепциям буржуазной историографии… подтверждает… марксистско-ленинскую концепцию революционного ниспровержения рабовладельческого строя в Западной Европе», а следовательно, попытка ее передатировать направлена «против этой подлинно научной трактовки».

На мой взгляд, это мало чем отличается от обвинений Х.Л. Пэриш в том, что предлагаемая ей (а заодно и всей «реакционной буржуазной историографией», как написали бы лет семьдесят назад) трактовка Реформации что-то там «затушевывает» и «стирает». Да, знаете, в науке так иногда бывает, что какая-то простая и красивая объяснительная модель, оказывается, не очень хорошо соотносится с новыми наблюдениями. Приходится ее уточнять (а то и пересматривать!) и получается все не так просто и красиво, но, как нам кажется, более точно. Я понимаю резоны предложения использовать термин «реформации» вместо одной «Реформации с большой буквы» – те, о которых пишет Х.Л. Пэриш, и другие, которые также обсуждаются в историографии, – хотя я с ним не вполне согласен. Но я могу более или менее убедительно обосновать свою позицию, опираясь на то, что я знаю об этом периоде. Научный редактор, как видно, мало знает и об историографии, и о конкретно-исторических реалиях XVI столетия, зато у него есть «подлинно научная трактовка», любые посягательства на которую тут же отметаются. Так ли следует вести академическую дискуссию? Да и, в конце концов, в этом ли задача научного редактора перевода? А если автор книги во всем не прав, так что с ним приходится постоянно спорить, зачем эту книгу вообще переводить?

С. 196: Ярлык «Реформация», создание немецкой науки XVIII века, подразумевал (и в некоторой степени создавал) то, что было опознаваемым, ясным по содержанию и положительным по своим результатам*. <Лютер, равно как и другие протестанты, искренне верил в то, что его действия возвращают, исправляют и преображают христианство, делая его истинным. Так что Реформация – вполне содержательное название действительного конкретно-исторического процесса преобразования христианства в XVI в.>

А еще ровно в то же самое верили участники Тридентского собора и русские старообрядцы, только причем тут это? Лютер не знал слова «Реформация» в том смысле, в каком употребляем его мы. Да, в XVI столетии христианство претерпело определенные преобразования, которые в XVIII в. стали называть «Реформацией» и оценивать как исключительно прогрессивное явление. И совершенно нормально, что мы постоянно задаемся вопросом о том, верно ли такое понимание событий, каково содержание этого термина и насколько правомерно его вообще использовать. Странно рассказывать доктору исторических наук, что такие терминологические метаморфозы – это нормальная часть историографического процесса. Совершенно не понимаю его возмущения и желания поспорить, к тому же без внятных аргументов с его стороны.

С. 198: Возможно, ответ лежит в общей основе всех этих идей, но трудно уйти от того факта, что «лютеранин» и «протестант» были по сути ярлыками, которые навешивали оппоненты на своих противников*. <Нужно помнить, что название «протестант» восходит к вполне официальному документу – Шпайерскому протесту (Protestation zu Speyer) против решения Шпайерского собора о возобновлении преследований Лютера и его сторонников в 1529 г. Шпайерский протест подписан шестью князьями и четырнадцатью свободными городами (на практике, конечно, их представителями), в том числе курфюрстом Саксонским Иоганном Твердым (См.: Протестация двадцати имперских чинов / Пер. В. Н. Евстафьева // Хрестоматия по всеобщей истории: Новая история в отрывках из источников / Сост. П. Н. Ардашев [и др.]. Ч. 1. Киев, 1914. С. 126–128.). Сказать, что протестант, то есть сторонник свободного высказывания взглядов Лютером и/или последователь обновленной церкви, – это ярлык, равносильно утверждению, что католик, то есть приверженец католической церкви, или мусульманин, то есть приверженец ислама, – тоже ярлыки, между тем как это вполне содержательные термины, описывающие самосознание конкретного носителя веры.>

Нужно помнить, что значение, которое вкладываем в тот или иной термин мы, далеко не всегда соответствует тому, как этот термин понимали современники. Нормальная риторика религиозного спора предполагает более или менее явное противопоставление в духе: «Мы правильные христиане – они (какие-то другие)ане». Именно поэтому многие обозначения христианских деноминаций, которые мы сейчас воспринимаем как «содержательные термины» возникали в качестве ярлыков для оппонентов. Уничижительными кличками изначально были слова «пуритане», «баптисты», «лолларды», «квакеры» и другие.

Мы знаем и множество примеров того, как такие слова меняют смысл. Например, в 1547 г. во время коронации английского короля Эдуарда VI на церемонии было выделено место для «протестантов» – представителей тех самых немецких княжеств и городов, которые выступили на рейхстаге 1529 г.19. А спустя два десятилетия в переписке одного из моих любимых исторических персонажей – архиепископа Кентерберийского Мэтью Паркера20 – мы находим это слово уже в качестве обозначения носителей определенных религиозных взглядов (сам примас реформированной церкви, к слову, себя к ним не причисляет). Но одновременно мы видим это слово и в прямом значении: «тот, кто подал протест, или петицию» (не обязательно в религиозном контексте). Для иллюстрации терминологических проблем, с которыми приходится сталкиваться исследователю Реформации, добавлю, что в почти четырех сотнях писем Паркера мы не найдем слова puritans, их он называет исключительно precisians. Более того, знаете, сколько раз он называет своих оппонентов «содержательным термином» «католики»? Правильно, ни разу: они для него papists или Romans. Да и с чего бы вдруг ему противопоставлять себя католикам, если он сам католик, коль скоро признает Никео-Цареградский Символ веры с декларацией веры unam, sacram, catholicam et apostolicam ecclesiam?

В общем, комментатор, оспаривая вполне справедливое (применительно к реалиям XVI в.) утверждение Х.Л. Пэриш, по сути, пытается навязать той эпохе свои представления, что совершенно некорректно, даже если оставить в стороне вопрос об их обоснованности.

С. 198: Использование более знакомых терминов, таких как гуситы, антиномисты или манихеи, для описания Лютера и его первых последователей ставило целью поместить их в самый конец длинной очереди еретиков, которые бросали вызов средневековой Церкви, требовавшей цензуры и подавления*. <Термин «антиномисты» применительно к лютеранам возник после Антиномистского спора 1527 г., на котором Иоганн Агрикола выступил против необходимости проповеди ветхозаветного закона для спасения, которую отстаивал Филипп Меланхтон и позднее поддержал Лютер. В данном случае антиномист – это «антизаконник», если разуметь под Законом учение Ветхого Завета, что встречается в древнерусском «Слове о Законе и Благодати» митрополита Илариона. Утверждение Х. Пэриш, что слово «антиномист» было более известным, чем слово «протестант» или «лютеранин», нуждается в доказательствах.>

Тут я, пожалуй, соглашусь в том, что термин «антиномизм» возник достаточно поздно. Кажется (не возьмусь утверждать наверняка), он получил распространение после лютеровского сочинения «Против антиномистов» 1539 г.21. Впрочем, явление avant la lettre было известно и раньше – необходимость «дел Закона» для спасения отрицали еще позднеантичные гностики, и обвинения Лютера в антиномизме по сути вполне имели место. Но это ладно. Причем здесь «Слово о Законе и Благодати»? По какой вообще логике именно оно выбрано в качестве иллюстрации? Почему не взять что-то из работ хотя бы самого Лютера, писавшего о Gesetz при каждом удобном случае (да он даже письмо о принципах перевода Библии с этого начинает!22). Да и в книге Х.Л. Пэриш о лютеровском понимании «Закона» говорится неоднократно. А уж требовать от автора доказательств после всего того, что мы видели в прошлых комментариях, я бы, честно говоря, постеснялся.

Х.Л. Пэриш заканчивает свою книгу словами: «Если основной вывод этой книги, что Реформация – еще более сложный процесс, чем мы могли представить, созданный обстоятельствами, столкновениями, хаотичными взаимодействиями множества мнений, то это не из-за того, что мы не смогли его понять, а потому что мы продолжаем пытаться это сделать» (с. 201). Что ж, я готов подписаться под этим заявлением, а заодно предложить способ решения всех наших проблем: надо спросить А.О. Захарова – он, кажется, уже давно все понял. Тут должен быть, наверное, какой-то вывод, но его не будет. Просто грустно это, товарищи.

Владимир Таубер
Кандидат исторических наук
Научный редактор журнала Vox medii aevi

  1. Лютер М. 95 тезисов. Диспут о прояснении действенности индульгенций / Пер. с лат. А.И. Рубана, под ред. Ю.А. Голубца. СПб., 1996.[↩]
  2. D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesammtausgabe. Weimar, 1883–2009. Bd. I, S. 233.[↩]
  3. Лютер М. 95 тезисов / Сост., вступ. ст., примеч. и коммент. И. Фокина. СПб., 2002.[↩]
  4. Лютер М. О Вавилонском пленении церкви / Сост. и ред. И. Фокин. СПб., 2017.[↩]
  5. Das Newe Testament Deutzsch. Vuittemberg, [1522].[↩]
  6. Biblia, das ist, die gantze Heilige Schrifft Deudsch. Mart. Luth. Wittemberg, [1534].[↩]
  7. McGrath A. The Intellectual Origins of the European Reformation. Oxford, 2004. P. 26–27.[↩]
  8. McGrath A. Historical Theology: An Introduction to the History of Christian Thought. Malden; Oxford; Chichester, 2013. P. 175–176.[↩]
  9. Allen P.S., Allen H.M. (eds.). Opus epistolarum Des. Erasmi Roterdami. Oxonii, 1906. III, 238-240. №785.[↩]
  10. Letters and Papers, Foreign and Domestic, of the Reign of Henry VIII: preserved in the Public Record Office, the British Museum, and elsewhere in England. London, 1862–1932. P. 1238–1239. №3991.[↩]
  11. Ryrie A. Being Protestant in Reformation Britain. Oxford, 2013. P. 351–362.[↩]
  12. D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesammtausgabe. Weimar, 1883–2009. Bd. XXX, S. 132–139.[↩]
  13. Institutio christianae religionis, in libros quatuor… Iohanne Calvino autore. Ganevae, [1559]. P. 26.[↩]
  14. Кальвин Ж. Наставление в христианской вере / пер. А.Д. Бакулова. М., 1997–1998. T. 1–3. I, 100.[↩]
  15. Dickens A.G. The Radical Reformation by G. H. Williams [Review]. Past & Present, 1964, № 27, P. 123–125.[↩]
  16. Lipscomb S. The King Is Dead. The Last Will and Testament of Henry VIII. London, 2018. P. 93–105.[↩]
  17. Серегина А.Ю. Лондон и Реформация. Жизнь английской столицы в эпоху Тюдоров (1485–1603). СПб., 2020.[↩]
  18. Гутнова Е.В. Упразднение Салической правды в реакционной буржуазной историографии // Средние века. 1951. Вып. 3. С. 298–306.[↩]
  19. MacCulloch D. Reformation: Europe’s House Divided. Bury St Edmunds, 2003. P. XX.[↩]
  20. Correspondence of Matthew Parker, D.D.: Comprising Letters Written by and to Him, from A.D. 1535, to His Death, A.D. 1575. Cambridge, 1853.[↩]
  21. D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesammtausgabe. Weimar, 1883–2009. Bd. L, S. 461–477.[↩]
  22. D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesammtausgabe. Weimar, 1883–2009. Bd. XXX,2, S. 632.[↩]