Сирийское христианство между Византией и Ираном

В издательстве «Наука» вышла  книга Евгения Заболотного «Сирийское христианство между Византией и Ираном». Vox medii aevi публикует фрагмент главы «Рецепция несторианства».

Враг усиливается

Христианские общины, члены которых являлись подданными державы Сасанидов, были сконцентрированы главным образом в Месопотамии. Помимо местных арамеоязычных христиан здесь проживали христиане, говорившие на персидском, армянском и греческом языках. Речь идет о группах людей, которые попали в Иран в результате массовых депортаций, имевших место в ходе военных кампаний. Так, в 260 г. Шапур I (240—271) депортировал большое число христиан, проживавших до этого в Сирии и Малой Азии, в западные сатрапии Персидской империи. В правление Шапура II (309—379) значительная часть населения Армении была перемещена в Хузестан. В результате кампании 540 г. Хосров I приказал расселить близ Ктесифона 12 тыс. человек. С этого времени в Иране стало активно распространяться антихалкидонское учение. В 559 г. митрополит Эдесский Иаков Барадей поставил первым главой антихалкидонитов в Иране с титулом «митрополит Востока» Ахудэммеха.

Его кафедра находилась в Тагрите (ныне Тикрит в Северном Ираке)1.

При Хосрове II (590—628) большое число христиан, главным образом антихалкидонитов, было вывезено с завоеванных византийских территорий. Как известно, Хосров, усыновленный византийским императором Маврикием (582—602), в начале своего правления терпимо относился к христианству2, хотя терпимость шаха была относительной. Одновременная поддержка Церкви Востока и Сиро-яковитской Церкви, имевшая целью сохранение равновесия между общинами, которые принадлежали к противоположным частям христологического спектра, нередко приводила к конфликтам. К числу яковитов принадлежала самая влиятельная из жен Хосрова, Ширин. Благодаря ее поддержке около 598 г. близ дворца шаха в Ктесифоне был построен монастырь. Покровительство антихалкидонитам, жившим на территории Ирана, оказывал также главный придворный врач (друстбед) Гавриил Сингарский, который на краткое время перешел из яковитской Церкви в Церковь Востока, но был отлучен по обвинению в двоеженстве и содержании наложниц, после чего вновь примкнул к антихалкидонской партии. Именно с деятельностью Гавриила пронесторианские источники связывают ухудшение положения Церкви Востока3.Ситуация кардинально изменилась в 602 г., после того как узурпатор Фока сверг Маврикия. Гибель императора и его семейства послужила для Хосрова одной из причин выступить в роли мстителя и приступить к осуществлению широких завоевательных планов, которые он вынашивал, видимо, уже давно. Так началась последняя война между Ираном и Византией, затянувшаяся почти на четверть столетия4. С завоеванных территорий Хосров депортировал большое число православных и антихалкидонитов. На завоеванных территориях антихалкидониты составляли большинство населения, в то время как на собственно персидских землях в качестве основной христианской общины рассматривалась Церковь Востока. При этом, лишив Церковь Востока возможности избрать преемника скончавшегося католикоса Григория I (605—608/9), Хосров II одновременно усилил позиции антихалкидонской иерархии. Около 616 г. шах созвал Собор в Ктесифоне, в котором приняли участие представители всех основных христианских общин: несториане, антихалкидониты (среди них были и армянские епископы) и православные, в том числе свт. Захария, патриарх Иерусалима, плененный персами во время взятия города (614). Согласно посланию католикоса Армянской Апостольской Церкви Нерсеса III (641—661/2) к византийскому императору Константу II Погонату (641—668), текст которого сохранил Себеос, Хосров II, узнав о содержании христологических споров, приказал несторианам покинуть Собор, а антихалкидонское учение («армянскую веру») признать обязательным для всех христиан Ирана. Даже патриарх Захария якобы согласился с тем, что именно это учение соответствует истине5. В действительности на Соборе лишь было объявлено, что яковитской Церкви будет оказано покровительство наряду с Церковью Востока, что, однако, не исключало возможности изменения ее положения. После смерти Гавриила Сингарского и последовавшего разрушения придворных монастырей влияние яковитов на территории Ирана восстановилось лишь к 627—628 гг., когда Северную Месопотамию заняли войска императора Ираклия (610—641), который проводил политику, направленную на сближение с антихалкидонитами6.

Единственным каналом распространения антиохийской дифиситской традиции с конца V до середины VI в. являлась Нисибинская школа, преемница Эдесской школы. В последней авторитет Феодора Мопсуестийского как экзегета и богослова был непререкаем. В Нисибине Феодор также именовался «Богословом», «Толкователем», «столпом православия» и «учителем учителей». Благодаря деятельности католикоса Мар Авы и ректора Нисибинской школы Авраама Бет-Раббанского к 50— 60-м гг. VI в. началась рецепция Церковью Востока антиохийской христологии уже в несторианской, а не в феодорианской форме. Принципиально важно, что примерно с этого времени трансляцию антиохийской традиции осуществляют как школа, так и монастыри. Начинается массовое основание обителей и их превращение в очаги несторианизации, причем феодорианство и несторианство сосуществуют. Ко времени Баввая Великого практически все произведения Феодора были доступны в переводах. Школа в Нисибине постепенно стала подлинным центром влияния антиохийского богословия, распространившегося на всю Церковь Востока7. Новый фактор в жизни этой Церкви — влияние несторианства — вызвал, впрочем, реакцию в виде учения Хнаны8. Хнана родился в Адиабене и учился в Нисибине в период ректорства Авраама у сторонника антихийского богословия Моисея. При этом, став главой Нисибинской школы, Хнана начал критиковать некогда магистральную линию развития школьного богословия, что привело к конфликту с епископом Павлом. В результате последний изгнал Хнану из города, однако вскоре тот вернулся в Нисибин. Хнана руководил школой в течение 38 лет вплоть до своей смерти. Впрочем, своеобразная богословская позиция ректора послужила причиной интриг католикоса Ишойава I, что в итоге привело к значительному уменьшению учащихся.

Многочисленные произведения Хнаны Адиабенского, посвященные экзегезе книг Ветхого и Нового Завета, не сохранились ввиду его полемики с феодорианством. До нас дошли лишь две краткие гомилии о «Шестом золотом празднике», то есть о Пятидесятнице, и о прошениях во время «поста Ниневитян»9. Учение Хнаны частично реконструируется на основе добавлений к его жизнеописанию и сведений, переданных современными ему авторами. Известно, что Хнана признавал термин «Богородица», был сторонником учения об ипостасном единстве и в согласии с халкидонитами усматривал во Христе одно Лицо и две природы10. Сообщается, что Хнана одобрял теории Оригена, а именно его доктрину об апокатастасисе и представления александрийского учения о воскресении.

В своих экзегетических произведениях Хнана Адиабенский также отклонился от магистральной линии развития школы, основанной на толкованиях Феодора. Хнана следовал комментариям Оригена, а также свт. Иоанна Златоуста. Как отмечается в историографии, не до конца ясно, следовал ли Хнана неохалкидонскому богословию в духе постановлений Константинопольского Собора 553 г. или антихалкидонизму, поскольку информацию относительно учения Хнаны мы можем черпать исключительно из враждебных по отношению к нему источников11, хотя наличие сведений (конечно, если они достоверны) о признании им двух природ во Христе свидетельствует в пользу первого варианта.

В итоге богословские выводы, к которым пришел Хнана, были отвергнуты, а его учение было осуждено Церковью Востока как еретическое. При этом, идеи Хнаны были подвергнуты строгому осуждению как со стороны церковной иерархии, так и к рамках монашеской традиции. В 585 г. под председательством католикоса Ишойава I состоялся Собор, осудивший все виды толкований, противоречащих экзегезе Феодора. Постановление Собора защищает комментарии епископа Мопсуестийского и упрекает тех, кто говорит или пишет против него12. Хотя имя Хнаны не было упомянуто, это постановление с высокой долей вероятности было направлено против него13. Поскольку Хнана проигнорировал соборное определение, преемник Ишойава на посту католикоса, Савришо, созвал в 596 г. новый Собор, который отверг в своем постановлении все учения, несовместимые с феодорианством14. Хотя и в данном постановлении Хнана не был назван по имени, католикос Тимофей I (780—823) понимал постановление как направленное именно против учителя из Адиабены. Об этом свидетельствует одно из писем католикоса15.

Подчиняясь авторитету Собора, Григорий, митрополит Нисибинский († 601/2), осудил произведения Хнаны. Григорий, по всей видимости, пытался снискать благоволение католикоса. Указанная попытка, однако, закончилась изгнанием самого Григория. По мнению автора «Хроники Сеерта», это произошло по причине вмешательства придворных. Врач Гавриил Сингарский и жена шаханшаха Ширин поддерживали группировку Хнаны, и поэтому он оставался на своей должности. Впрочем, после ссылки Григория в 601/2 г. около 300 учащихся школы покинули Хнану и поступили в другие школы и монастыри. Мари пишет о 800 учащихся, что может быть преувеличением16. Стоит помнить о том, что освещение указанных событий в «Хронике Сеерта» является предвзятым, так как в данном случае мы имеем дело с источником «пронесторианского» происхождения, поэтому судить о том, имел ли отношение Гавриил Сингарский к ссылке Григория, довольно сложно. Скорее всего, речь может идти о желании более поздних несторианских авторов представить случившееся происками враждебной партии — антихалкидонитов. В 605 г. Собор под председательством католикоса Григория осудил всех, кто вводит новые идеи, противоречащие вере отцов17.

В 610 г. Хнана Адиабенский умер, однако его последователи пытались пропагандировать идеи Хнаны при поддержке лиц, близких ко двору. Несмотря на то что он рассматривался представителями крайнего дифиситства как еретик, в течение некоторого времени в Иране было определенное количество горячих приверженцев Хнаны в лице Исайи Тахальского (Баввай написал против него книгу), Кириака Нисибинского, Сахдоны. Движение сторонников Хнаны вызвало ответную реакцию несторианских богословов. Так, деятельность первых послужила одной из причин (наряду с активностью севириан) созыва Собора Церкви Востока 612 г.18, а также привела, как отмечено выше, к созданию богословами Церкви Востока произведений, содержащих критику учения Хнаны. Дальнейшее развитие Бавваем Великим радикального дифитского богословия можно считать одним из следствий деятельности Хнаны Адиабенского и его сторонников.

Движение же, начатое Мар Авой, продолжал глава Нисибинской школы Авраам из Бет-Раббана, в период ректорства которого состоялось богословское собеседование с Юстинианом. После этого собеседования представители Церкви Востока укрепились в своем отрицательном отношении к неохалкидонскому учению, поскольку неохалкидониты, совместно с антихалкидонитами, участвовали в принятии некоторых спорных выражений и в осуждении Трех Глав. По этой причине Авраам из Бет-Раббана стал отрицательно восприниматься в «монофиситских» кругах сасанидского Ирана.

Пребывание Авраама на посту главы школы способствовало более глубокому усвоению связанной с именем Феодора Мопсуестийского традиции антиохийского богословия и экзегезы. Сформулированное делегатами Церкви Востока исповедание «двух природ, двух ипостасей, одного лица» являлось, в глазах византийцев, значительным отклонением от православной веры, подразумевавшей исповедание единой сложной Ипостаси. Решения, принятые на V Вселенском Соборе, содержали, с точки зрения христиан Церкви Востока, ересь, а тот факт, что восточные сирийцы включили в диптихи имена «греческих учителей», было абсолютно неприемлемым как для православных, так и для антихалкидонитов19.

Крайне дифиситское направление, следующее богословию «греческих учителей», теперь было связано с несколькими основными центрами Церкви Востока, среди которых — не только школа в Нисибине, но и Великий монастырь на горе Изла. Говоря об этом монастыре, стоит отметить, что важным импульсом к развитию монашества на территории Персии во второй половине VI в. была деятельность Авраама Кашкарского, называемого Великим. Это монашеское движение оказало большое влияние на историю Церкви Востока и, в частности, на жизненный путь Баввая Великого. После получения образования и путешествия на Запад Авраам основал Великий монастырь на горе Изла, в который он привлек определенное количество молодых людей, стремящихся к монашеской жизни. Монастырь, как было отмечено выше, был центром движения, направленного на реформу монашества в Иране20.

Информация относительно монашеской жизни при Аврааме может быть извлечена из правил, составленных им для монахов. Интересно, что последние выбривали на голове тонзуру для того, чтобы их отличали от монахов-севириан21. Каноны Дадишо, который был вторым настоятелем монастыря (588—604), призывают насельников следовать вере кафолической Церкви, толкованиям православных отцов, в особенности Диодора, Феодора и Нестория, и учению отцов монашеской жизни.

Ко времени Баввая, третьего настоятеля Великого монастыря, гора Изла превратилась в крупный центр Церкви Ирана в том, что касается организации монашеской жизни, защиту вероучительных позиций радикального дифиситства от внутренних и внешних врагов и отстаивания интересов дифиситов при дворе шаханшаха. С 604 г. (особенно в период с 608 по 624 г.) Баввай Великий оказывал помощь иранскому монашеству, защищая его от влияния мессалиан и других еретиков. Монахи на Изле находились под влиянием учения Евагрия, которое было весьма популярно в среде сирийских и греческих монахов. В то время как для греческих монахов система Евагрия была связана с оригенизмом, для сирийцев эта система рассматривалась как нечто отдельное от учения Оригена, главным образом благодаря сирийским переводам, которые были выполнены Филоксеном Маббугским. Под влиянием Феодора Мопсуестийского сирийские монахи были антиоригенистами. Помимо этого необходимо учитывать близость между оригенистами и «монофиситами» в Византийской империи. Для монахов на Изле Евагрий был одним из столпом мистического богословия, который противопоставлялся Оригену. При этом интересно, что монахидифиситы на горе Изла читали Евагрия в переводе антихалкидонита Филоксена.

Великий монастырь играл весьма важную роль в спорах со сторонниками Хнаны. Глава школы в Бет-Сахде, основанной в Нисибине диаконом Елисеем, был выходцем из этого монастыря. Возглавлявший школу Авимелех из Кордуэны приобрел опыт монашеской жизни в период настоятельства Авраама Великого. Второй глава школы, другой Авраам, также был назначен Авраамом Великим. Фактически монастырь стал основным фактором в противостоянии крайних дифиситов Хнане и в развитии вероучения Церкви Востока по пути, проложенному Феодором и Несторием22.

***

Важнейшее влияние на последующий вероучительный выбор Церкви Востока оказали богословские взгляды Баввая Великого23, изложенные им в «Книге о единении». Баввай являлся автором или соавтором вероисповедания персидских епископов перед шахом Хосровом, представленного на Соборе 612 г. Хосров повелел организовать богословские состязания западных сирийцев и представителей Церкви Востока. Исповедание веры, представленное шаханшаху епископами Церкви Востока, сохранилось в «Восточном синодике». Позиция, которая была занята представителями Восточносирийской Церкви, не могла не отличаться полемической жесткостью и была изложена в бескомпромиссных выражениях, свойственных антиохийской традиции24. Такая же бескомпромиссность свойственна и для «Книги о Единении» Баввая Великого.

В определении 612 г. затронуты в том числе вопросы мариологии. В нем, как и в «Книге о Единении», говорится, что Сын Божий чудесным образом образовал для Себя храм из дома Адамова, от Девы Марии, совершенного Человека, облекся в Него и соединил Его с Собой25. О Господе Иисусе Христе говорится как о «предвечно рожденном от Отца по Божеству Своему», Который «в последние дни нас ради родился от Святой Девы по Своему человечеству»26. Субъектом двух рождений здесь признается (как и в учении Нестория) Иисус Христос, являющийся Богом и человеком, но не Бог Слово.

Принятие на собрании епископов данного определения веры, а также прославление Церковью Востока в 612 г. Диодора Тарсийского, Феодора Мопсуестийского и Нестория в лике святых, которое произошло по инициативе Баввая27, ознаменовало рецепцию богословской системы Нестория уже на официальном уровне.

  1. Заболотный Е. А., Моисеева С. А. Мафриан // Византийский временник. 2016. Т. 44. С. 400—401.[↩]
  2. Пигулевская Н. В. Византия и Иран на рубеже VI и VII вв. М.; Л., 1946. С. 234—249; Chediath G. The Christology of Mar Babai the Great. Kottayam, 1982. P. 42—43; Howard-Johnston J. Kosrow II // EIran. 2010 [Электр. ресурс: http://www.iranicaonline.org/ articles/khosrow-ii, обращение 23.10.2019].[↩]
  3. Chronica minora / Ed. E. W. Brooks. Louvain, 1955. Pt. 1. P. 19—23[↩]
  4. Кулаковский Ю. А. История Византии: В 3 т. СПб., 1996. Т. 3. С. 6—7. Об ирано-византийских отношениях в конце VI—начале VII в. см.: Пигулевская Н. В. Византия и Иран на рубеже VI и VII вв. М.; Л., 1946. С. 62—205; Shahîd I. Byzantium and the Arabs in the 6th Century. Wash., 1995. Vol. 1. Pt. 1: Political and Military History. P. 396—398, 608—610, 622—626[↩]
  5. Sebeos. Historia Armeniae. 33».[↩]
  6. Заболотный Е. А., Моисеева С. А. Мафриан // Византийский временник. 2016. Т. 44. С. 400.[↩]
  7. Chediath G. The Christology of Mar Babai the Great. Kottayam. 1982. P. 46—47.[↩]
  8. Ibid. P. 47.[↩]
  9. Patrologia Orientalis / Ed. R. Graffin, F. Nau. T. 7/1. P. 53—87.[↩]
  10. Baumstark A. Geschichte der syrischen Literatur mit Ausschluss der christlich-palästinensischen Texte. Bonn, 1922. S. 127; Ortiz de Urbina I. Patrologia Syriaca. R., 1965. P. 168—169; Childers J. W. Henana // Gorgias Encyclopedic Dictionary of the Syriac Heritage. Piscataway, 2011. P.8-9; подробнее о ректорстве Хнаны: Vööbus A. History of the School of Nisibis. Louvain, 1965. P. 234—317.[↩]
  11. Chediath G. The Christology of Mar Babai the Great. P. 49.[↩]
  12. Synodicon Orientale ou recueil de synodes nestoriens / Éd., trad. J. B. Chabot. P., 1902. P. 136—138.[↩]
  13. Chediath G. The Christology of Mar Babai the Great. P. 50.[↩]
  14. Synodicon Orientale ou recueil de synodes nestoriens / Éd., trad. J. B. Chabot. P., 1902. P. 198.[↩]
  15. Chediath G. The Christology of Mar Babai the Great. P. 51.[↩]
  16. Ibidem. P. 51.[↩]
  17. Synodicon Orientale ou recueil de synodes nestoriens / Éd., trad. J. B. Chabot. P., 1902. P. 210.[↩]
  18. Chediath G. The Christology of Mar Babai the Great. P. 53.[↩]
  19. Ibid. P. 48—49.[↩]
  20. Об Аврааме Кашкарском см.: Ortiz de Urbina I. Patrologia Syriaca. R., 1965. P. 135; Chialà S. Abramo di Kashkar e la sua comunità: La rinascita del monachesimo siro-orientale. Comunità di Bose (Magnano), 2005.[↩]
  21. The «Historia Monastica» of Thomas, Bishop of Marga / Ed., trans. E. Budge. L., 1893. Vol.1. P. 23; Liber de castitate. Le livre de la Chasteté composé par Jesudenah, évêque de Baçrah / Éd., trad. J. B. Chabot. P., 1896. P 232.[↩]
  22. Chediath G. The Christology of Mar Babai the Great. P. 54—55.[↩]
  23. Подробнее о христологии Баввая Великого см.: Abramowski L. Die Christologie Babais des Grossen // Orientalia Christiana Analecta. 1974. Vol. 197. P. 219—245.[↩]
  24. Селезнёв Н. Н. Христология Ассирийской Церкви Востока: Анализ основных материалов в контексте истории формирования вероучения. М., 2002. С. 127.[↩]
  25. Synodicon Orientale ou recueil de synodes nestoriens / Éd., trad. J. B. Chabot. P., 1902. P. 565.[↩]
  26. Ibid. P. 566.[↩]
  27. Йевтич И., Муравьёв А. В. Бабай Великий // Православная энциклопедия. М., 2002. Т. 4. С. 239—240. С. 239.[↩]