skinner the foundations of modern political thought

Истоки современной политической мысли

В издательском доме «Дело» вышла  книга Квентина Скиннера «Истоки современной политической мысли» в переводе Андрея Олейникова. Vox medii aevi публикует фрагмент из первого тома, посвященного истории республиканского идеала свободы, который сформировался также и под влиянием схоластики.

Защита свободы с помощью схоластики

Все эти схоласты, равно как и авторы риторических сочинений, которых мы уже успели обсудить, были, безусловно, преданы идеалу политической независимости и республиканского самоуправления. Марсилий начинает «Защитника мира» сетованиями на то, что «коренные жители Италии» сегодня уже «не живут полноценной жизнью», поскольку вынуждены испытывать на себе «грубое ярмо тирании вместо свободы»1. Бартоло выражает похожий взгляд в «Трактате о городском управлении». Он начинается с замечания, что первый режим, установившийся «в Риме после изгнания царей», был республикой, «основу которой составлял народ»2. Затем он дает понять, что эта же форма правления более всего подходит итальянским городам его времени. Подобно Аристотелю, он признает, что «вопрос о наилучшем виде власти» нельзя решить, не принимая в расчет «размеры» политии, на которую она распростаняется, и допускает, что «в обширной политии», возможно, понадобится учредить власть королей3.

Но Бартоло весьма критически относится к тому предположению Аквината, что монархия всегда есть лучшая форма правления. По его мнению, нет никаких сомнений в том, что «в небольших городах наиболее подходящим типом власти является правление всего народа»4. И он приводит в пример Перуджу (где провел большую часть своей профессиональной жизни) в качестве места, где «правят в мире, а город растет и процветает» благодаря совершенству республиканских институтов5. Точно такая же убежденность, включая критику Аквината, вновь возникает у Птолемея в продолженном им после Фомы Аквинского «Правлении государей». Аквинат начинал этот трактат с различия между «царским» и «тираническим» типом власти, предваряя свое утверждение о том, что тирания является наихудшим видом правления, а наследственная монархия — наилучшим6. Птолемей предпочитает различать «деспотические» и «политические» виды власти, определяя политический режим как тот, где прав-
ление «осуществляется в соответствии с законом» и от лица «большей части народа»7. Это заставляет его пересмотреть предпочтение Аквината, поскольку оно, по его собственному признанию, подвигало его к тому, чтобы «включить „царский режим“ в категорию деспотических режимов», и утверждать, что выборная форма «политической» системы всегда более желательна8. Он соглашается с тем, что не всегда возможно установить такой свободный и самоуправляемый режим, поскольку «некоторые области мира больше подходят для порабощения, чем для свободы»9. Но он утверждает, что в любой стране, где «люди сильны духом, храбры сердцем и крепки рассудком», такая «политическая» система создает не только лучшую, но и наиболее естественную форму власти10. В заключении он похваляется тем, что «режим этого типа процветает прежде всего в Италии», потому что в этой стране — заявляет он одобрительно, но слишком оптимистично — люди ценят свободу настолько высоко, что «никто не способен ни обладать бессрочной властью, ни править тиранически»10.

Это предпочтение в пользу республиканизма подкреплялось новым пониманием древнего Рима и его истории, тем пониманием, которое просматривается уже у первых авторов риторических сочинений. Схоласты начинают воспринимать скорее республиканский период, чем императорский, как эпоху наивысшего расцвета Рима. Вследствие этого они по-новому относятся к ключевым фигурам поздней республики, в особенности к Катону и Цицерону. Прежде их считали сугубо стоическими мудрецами и видели в них образцы отрешенности от потрясений политической жизни. Теперь же их восхваляют как великих патриотов, ревнителей гражданской добродетели, видевших опасность, которая угрожала свободе республики, и старавшихся защитить ее перед лицом наступавшей тирании.

Ханс Барон привел к популярности мнение, будто до начала кватроченто в итальянской политической мысли не выражалось никакого теоретического предпочтения в пользу республиканизма и, как следствие, не было никакого понимания «гражданской доктрины» Цицерона или его приверженности республиканским политическим ценностям11. Однако есть основания полагать, что важнейшие элементы гуманистического исторического сознания в действительности сложились веком ранее, с пришествием в Италию схоластической политической теории12. Марсилий уже воспринимает Цицерона не как стоического мудреца, но скорее как мудрого магистрата, чье поведение во время заговора Катилины он находит особенно похвальным13. Ремиджо хвалит Катона и Цицерона за их патриотический республиканизм в своем «Общем благе» и заявляет о своем недоверии к Юлию Цезарю и его имперским убеждениям14. Бартоло напоминает нам
в «Трактате о городском управлении», что «город Рим достиг своего величия» именно во времена республики, а не империи15. И Птолемей Луккский в нескольких главах своего «Правления государей» выражает свое восхищение Римской республикой и недовольство империей, которая сместила ее6. Он с одобрением говорит о Катоне, потому что тот сопротивлялся установлению принципата и пытался сплотить своих сограждан для защиты республиканского наследия16. Он восхищается республиканской системой ежегодных выборов на главные должности и хвалит консулов за то, что они «правили» народом «политически»17. Он выделяет Катона и Цицерона за «образцовую любовь к своей родине» и проявляет заметную враждебность по отношению к Юлию Цезарю, которого обвиняет в «узурпации верховной власти» и превращении «подлинно „политического“ режима в деспотический и даже тиранический принципат»18.

Несмотря на их явное предпочтение республиканской свободы, эти авторы остро осознавали господствующую тенденцию, грозящую превратить свободные институты городских республик в добычу тиранической власти. Марсилий начинает свой трактат с причитаний—практически дословно повторенных Макиавелли — о том, что Италия «повсюду измождена раздорами и почти уничтожена, поэтому всякий, кто захочет захватить ее, может легко в нее вторгнуться»19. И Бартоло в своем «Трактате о городском управлении» соглашается с тем, что «в Италии сегодня полно тиранов», которых он обвиняет в том, что они установили столь низкую форму правления, которую Аристотель не мог себе даже представить20. В итоге сложилась «совершенно чудовищная ситуация», когда «есть очень много тиранов, могущественных в своих регионах, но никто из них не могуществен настолько, чтобы господствовать над другими»21.

Поэтому этих теоретиков очень беспокоил вопрос, почему столь обожаемая ими система правления оказалась настолько уязвимой для деспотов. Они почти не принимают во внимание идею, которой принадлежит видное место в рассмотренных нами риторических сочинениях: рост частного богатства мог оказать коррумпирующее политическое воздействие. Напротив, они склонны поддерживать представление, сформировавшееся, как нередко считают, в начале кватроченто, — что частное богатство, по выражению Бартоло, «обычно способствует добродетели», поскольку «оно обычно способствует великодушию, которое является добродетелью, как признавал сам Святой Фома»22. Однако они, безусловно, согласны с авторами риторических сочинений в том, что самой опасной слабостью городских республик является их необычайная склонность к раздорам, непрерывные разногласия и отсутствие внутреннего покоя. Поэтому они используют свои томистские и аристотелевские инструменты для того, чтобы выразить эту привычную точку зрения в новом и гораздо более выразительном стиле.

Все они исходят из того, что достижение мира и согласия, pax et concordia, имеет важнейшее значение для политической жизни. Один из трактатов Ремиджо, который, как мы уже знаем, называется «Благо мира», начинается с утверждения, что «мир является главной целью и величайшим благом народа»23. Марсилий также подчеркивает важность мира в названии своего выдающегося сочинения, начинающегося искусной апострофой (обращением) к «спокойствию и миру» как состояниям, которые более всего поощ-
ряли в нас Христос и апостолы24. Бартоло также поддерживает эту точку зрения в ключевых положениях своих политических работ. В начале своего «Трактата о городском управлении» он утверждает, что «основной целью» управления всегда должны быть «мир и единство», и в «Трактате о тирании» он вновь говорит о том, что «главной целью города» и, соответственно, главной обязанностью справедливого правителя всегда должно быть «обеспечение мира и спокойствия граждан»25.

Д’Антрев, анализируя «Защитника мира», удивляется тому, что Марсилий выбрал идею мира в качестве своего отправного пункта26. Однако удивление исчезнет, если мы вспомним об аристотелевских корнях мысли Марсилия, а также о его интересе к вопросу о том, почему городские республики утрачивают свою свободу. Как утверждал Аристотель, а вслед за ним и Фома Аквинский, сохранение мира создает «средства для обеспечения блага и безопасности народа»27. Марсилий просто повторяет это суждение в начале «Защитника мира», говоря о том, что доброе правление и «полноценная жизнь» должны считаться «плодами мира и спокойствия»28. Это утверждение оказывается в центре его рассуждения, потому что с его помощью он стремится объяснить, почему свобода итальянских городских республик повсюду находится под угрозой и гибнет. Если доброе правление, рассуждает он, является плодом мира, то плодом отрицания мира должна быть тирания, поскольку тирания — это отрицание доброго правления29. Отрицание мира или «противоположность спокойствию» есть состояние «раздора и распри»30. Таким образом, он приходит к выводу, что ответ на вопрос, почему Regnum Italicum «жестоко страдает от разного рода лишений и трудностей», нужно искать, исследуя причины его хронических раздоров и расколов, которые не дают ему сегодня наслаждаться «сладкими плодами мира»31.

Вследствие аристотелевского убеждения в существовании прямой связи между раздорами и тиранией все схоласты обычно видели в гражданских распрях главную опасность для свободы городских республик. Они знали два пути возникновения таких распрей. На одном из них Марсилий останавливается особо: речь о расколе власти внутри правящего Совета города. На практике это стало происходить все чаще во второй половине XIII в., когда капитаны народа стали подрывать исключительные полномочия подеста. Как показывает Марсилий, опасность такого развития событий заключалась в том, что у обычных граждан «не было вески причин подчиняться одному правителю более, чем другому или другим». Результатом стало не просто
замешательство, но несправедливость, поскольку «если человек подчиняется одному из них, игнорируя прочих», один может оставить его в покое, но «другие осудят за неуважение»32. Это может привести только к «расколу и сопротивлению граждан, борьбе, разделению и в конечном счете уничтожению города», поскольку не будет согласия в том, кому следует подчиняться33.

Но главная опасность, которую подчеркивают эти авторы, это распри и разногласия среди самих граждан. Ремиджо в «Трактате об общем благе» сетует на то, что пророчество Святого Павла о веке распрей было «наглядно исполнено современным человеком, прежде всего в Италии». Люди там не только «пренебрегают общим благом», но также «беспрестанно опустошают и разрушают деревни, города, провинции и даже страну целиком беспорядочными войнами»34. И, как отмечает Марсилий, там, «где взаимная вражда и оскорбления не находят отмщения или не сдерживаются мерилом справедливости», непременно возникает «вражда и разделение собранных вместе людей, ведущие к окончательному разрушению города»35. Бартоло также посвящает весь свой «Трактат о гвельфах и гибеллинах» анализу проблемы внутренней вражды, внутренне присущей городским республикам. Он признает, ссылаясь на авторитет Фомы Аквинского, что иногда, с точки зрения закона, допустимо поддерживать раздоры, если они нацелены на «свержение тирании» и «обретение справедливого правления»36. Но он утверждает, что там, где враждующие партии «не выступают за общее благо», но созданы только ради того, «чтобы отстранить от управления другую партию», их «образование является откровенно незаконным», поскольку они представляют величайшую опасность для порядка и мира37.

Поэтому главный вопрос, интересующий всех этих авторов — как избежать распрей, расколов и сохранить мир. Здесь они в целом согласны с ответом теоретиков риторики, который мы уже рассмотрели. Они настойчиво призывают отложить в сторону все групповые интересы и приравнять благо всякого отдельного человека к благу целого города. Цель состоит в том, чтобы, как неоднократно требует Марсилий, во все времена «искать и добиваться» «общей выгоды»38. И хотя это довольно расхожее убеждение, схоласты часто выражают его в новаторской, драматической манере, внося намеренную двусмысленность в анализ понятия «общее благо». Самым ярким примером тому служит проведенная Ремиджо адаптация Аквината, породившая политическую доктрину, которую Канторович охарактеризовал как «томистское протогегельянство»39. Как сформулировал это Фома Аквинский в начале «Правления государей», «режим не может считаться правильным и справедливым до тех пор, пока он не учрежден для общего блага народа»40. Ремиджо с помощью едва заметной уловки удается превратить эту доктрину в суровое требование гражданской преданности, поскольку он полагает, что деятельность «во благо города» (pro bono communis) равнозначна деятельности «во благо членов сообщества» (pro bono communi) (Rubinstein 1958, p.185). Далее он использует это строго «корпоративное», по определению Дэвиса, убеждение в качестве руководящего положения в своем «Благе мира»41. Он задается вопросом, «допустимо ли ради поддержания мира между городами закрывать глаза на обиды, причиняемые отдельным гражданам»42. Он рассматривает случай, когда жители одного города присваивают себе собственность жителей другого, и спрашивает, какого рода возмещения следует добиваться в таких обстоятельствах. И поскольку, как он полагает, благосостояние города гораздо важнее, чем права отдельного гражданина, в такой ситуации, возможно, стоит совершенно не обращать внимания на обиды, если на кону стоит мир между двумя городами43.

Как и у авторов риторических сочинений, даже будучи провозглашенным, это убеждение оставляет без ответа очень важный вопрос. Как на практике следует добиваться единого блага для города и гражданина? Подходя к рассмотрению этой проблемы, мы обнаруживаем, что схоласты и уже известные нам авторы риторических сочинений движутся в совершенно противоположных направлениях. Как мы уже знаем, характерной особенностью риторов было пристальное внимание к понятию «подлинного благородства», с помощью которого они стремились определить набор качеств, присущих правителям, искренне преданным общему благу. Схоласты же, напротив, проявляют гораздо меньший интерес к этой теме. И когда они затрагивают ее, их точка зрения совершенно расходится с позицией риторов. Это видно у Марсилия в главе, посвященной избранию правителей. Но наиболее ярким примером служит анализ понятия знати в финальной части комментариев Бартоло к Кодексу Юстиниана 44. В качестве отправного пункта он берет утверждение Данте, что только добродетель создает истинно благородное сословие45. Бартоло признает, что это определение может быть корректным в отношении того, что он называет «духовной» или «теологической» знатью. Человек может быть благороден «в глазах Бога» просто потому, что он «добродетелен и, таким образом, спасен»46. Но он утверждает, что, «при всем уважении к памяти великого поэта», анализ Данте ошибочен в двух пунктах47. Прежде всего, по его мнению, Данте преувеличивает, когда настаивает на том, что благородство никак не связано с наследуемым богатством. Как мы уже знаем, Бартоло верил, что богатство поощряет добродетель. Он также считал, что «все, что способствует добродетели, обычно способствует благородству». Поэтому, подобно консервативному моралисту Да Ноно, он приходил к заключению, что между обладанием богатства и получением благородного звания есть, по меньшей мере, некоторая связь48. Кроме того, он считает, что Данте упрощенно подходит к понятию благородства, не признавая, что оно является в том числе и правовым понятием. Женщина может стать благородной, вступив в брак, а мужчина—просто потому, что «государь может милостью своей или по закону пожаловать ему благородное звание»49. Отсюда, согласно Бартоло, следует, что мы должны быть готовы признать не только «духовную», но также «гражданскую» знать, «которую мы создали по образу и подобию духовной знати»50. Но это, в свою очередь, означает, что мы не можем просто уравнять благородство с добродетелью, как того желает Данте. Не следует закрывать глаза на тот факт, что действительные титулы гражданской знати иногда могут приобретать или наследовать люди, которые не достойны их по своей природе. Бартоло приходит к выводу, что мы не можем отказать сыну короля в благородстве, «даже если он негодяй и пользуется дурной славой», поскольку «то, чем одни владеют с рождения, уже никогда нельзя у них отнять»46.

Но главное отличие схоластов от авторов ранних риторических сочинений касается характера политической консультации, которую они считали уместным предложить. Они определенно считают, а иногда, как Ремиджо, откровенно заявляют о том, что риторическое искусство не имеет большого значения в политической жизни, поскольку представляет собой технику «словесного украшательства»51. Поэтому схоласты не тратят много времени на любимое занятие риторов, советующих правителям и магистратам, как лучше говорить, писать и вообще вести себя более внушительно. Вместо это они обычно посвящают основное внимание органам управления. Они предстают не столько моралистами, сколько политическими аналитиками, связывают свои надежды не столько с добродетельными личностями, сколько с эффективными институтами, видя в последних наилучшее средство для сохранения общего блага и верховенства мира.

Как мы уже знаем, главную угрозу миру они видят в непрекращающихся распрях. Поэтому все ключевые реформы, которые они предлагают, призваны минимизировать риски от внутренних беспорядков. Представляется важным подчеркнуть значение практической заинтересованности такого рода, особенно применительно к «Защитнику мира». Дело в том, что первая часть этой работы Марсилия часто обсуждалась — например, Лагардом52 и Уилксом 53 — безотносительно обстоятельств, в которых она была написана. Но как только мы принимаем во внимание ее непосредственный политический контекст, становится очевидно, что Марсилий писал не абстрактную работу, посвященную конституционным идеям. Он продвигал конкретный набор политических предложений, которые явно предназначались в первую очередь для решения проблем, характерных для итальянских городов-республик. Кроме того, обратить внимание на непосредственный контекст важно еще и потому, что он дает нам возможность справедливо оценить достижение Марсилия. Ряд комментаторов, рассматривавших содержание первой части просто как общую теорию, были вынуждены посетовать на «беспомощность» конституционных идей Марсилия 54. Но как только мы узнаем контекст, в котором и ради которого он писал, становится возможным доказать оригинальность Марсилия в более позитивном смысле. На деле мы обнаруживаем — у Бартоло, равно как и у Марсилия — не просто знакомое определение распри как главной угрозы свободам городов-республик, мы обнаруживаем у них новый и смелый ответ на вопрос о том, как эти свободы можно оберегать.

Нам уже известно, что Марсилий особенно подчеркивает опасность раскола власти внутри правящих советов городов. Одна из основных целей первой части заключается в том, чтобы подсказать средства, помогающие избежать подобных потрясений. Предлагаемое им решение сводится просто к тому, что городскую магистратуру никогда не следует делить на части. По его мнению, опыт показывает, что «ради сохранения гражданской справедливости и благополучия» нельзя допускать, чтобы какой-либо город или государство имели множество управляющих или магистратов, которые «не подчиняются друг другу»55. Поэтому он настаивает, что даже если правление состоит из «нескольких мужей», то в «численном отношении, с точки зрения исполняемой им обязанности, это должно быть одно правление», чтобы сохранять «численное единство» в «каждом действии, суждении, приговоре или приказе, исходящих от него»56.

Но более всего схоласты, как мы уже успели заметить, опасаются распрей, возникающих из-за того, что враждующие группы граждан образуют соперничающие партии. Чтобы их избежать, Бартоло и Марсилий предлагают очень радикальное решение, состоящее в том, что в роли «правителя» должны выступать все граждане города, так что никакая междоусобная борьба в принципе не может возникнуть. Некоторые исследователи считают, что, взывая к единственному и единому для всех «светскому законодателю», Марсилий явно (как утверждает Уилкс) «подразумевает всеобщего римского императора»57. Однако они, видимо, невосприимчивы к сугубо гражданскому контексту политической мысли Марсилия. Из того, как он формулирует проблему, видно, что его больше всего заботят итальянские
городские республики. Он не только уравнивает фигуру законодателя с «народом, всеми гражданами города или наиболее весомой их частью», но говорит о том, что воля законодателя «должна выражаться словами на общем собрании граждан»58, который он считал самым авторитетным форумом для обсуждения правовых и политических дел 59. Те же популистские взгляды и озабоченность теми же вопросами гражданской жизни еще заметнее дают о себе знать в политических работах Бартоло, особенно в его «Трактате о городском управлении». Наиболее подходящей формой власти для любого города, кроме очень большого, как он утверждает, должен быть «народный режим», при котором «вся юрисдикция над городом находится в руках народа как целого»15.

Способ, который Марсилий и Бартоло избирают для защиты этого центрального тезиса, влечет за собой существенное переосмысление основных положений схоластической мысли в отношении народного суверенитета. Хотя согласие народа, согласно «Сумме теологии» Фомы Аквинского, имеет существенное значение для учреждения легитимного политического общества, акт утверждения правителя подразумевает скорее отчуждение у граждан их изначальных суверенных полномочий, нежели их делегирование. Марсилий и Бартоло заявляют прямо противоположное. Марсилий настаивает на том, что «все граждане» остаются суверенным законодателем на все времена, «независимо от того, издают ли они закон сами или доверяют его издание определенному человеку или нескольким людям»59. Порой это позиция воспринималась как выражение исключительной по своей радикальности защиты народной власти. Гевирт, например, проводит очень четкое различие между учением Марсилия и учением гражданских правоведов, которые, как считалось, старались избегать малейшего намека на то, что «действенный, продолжительный контроль над законами и правителем на все время может сохраняться за народом»60. Однако это различие кажется отчасти преувеличенным. Верно, что обычно гражданские правоведы отвергали идею неотчуждаемого народного суверенитета, но это неверно по отношению к Бартоло, который явно одобряет более радикальную точку зрения Марсилия. Он совершенно недвусмысленно выражает свою поддержку «тем городам, которые de facto не признают над собой никакого превосходства в светских делах и, таким образом, сами обладают Imperium»61. Бартоло утверждает, что граждане по праву создают своего собственного принцепса, так что любое «право выносить суждение», имеющееся у их правителей или магистратов, «лишь делегируется им (concessum est) суверенным телом народа»62.

Кроме того, в «Сумме теологии» Аквинат дает понять, что, поскольку у народа всегда отчуждается его суверенность, когда он учреждает правление, отсюда следует, что все правители должны быть подлинными суверенами legibus solutus, то есть
свободными от любых формальных обязательств, подчиняющих их действию положительных законов. То же самое утверждение обычно отстаивали гражданские правоведы, обсуждавщие Lex Regia63, равно как и ближайшие ученики Аквината, как, например, Эгидий Римский (ок. 1243–1316), написавший в своем трактате «О правлении государей», что «с точки зрения позитивных законов, народу гораздо лучше, если им правит наилучший король, чем наилучшие законы»64. Однако вновь Марсилий и Бартоло выступают категорически против этого. Как настаиваетМарсилий, даже если народ соглашается передать право отправлять суверенитет верховному правителю или магистрату, это должностное лицо никогда не становится «законодателем в абсолютном смысле, но только в относительном смысле и на особое время». Высшая власть должна на все времена оставаться в руках самих людей, которые всегда могут проверять и даже смещать своих правителей, если они не способны действовать в соответствии со строго ограниченными полномочиями, врученными им65. Бартоло подтверждает то же самое заключение в своих комментариях к Дигестам, а также более подробно проговаривает ограничения, налагаемые на всех правителей и высших магистратов. Ни один правитель, заявляет он, не может ни «смягчать какие-либо приговоры», ни «откладывать исполнение каких-либо решений», ни «изменять законы и ордонансы», ни «издавать какие-либо статуты, противоречащие тем, которые были согласованы со всем народом». Словом, наши высшие магистраты не могут предпринимать ничего до тех пор, пока они «не получили полномочия от народа или, по крайней мере, большинства членов правящего Совета»66.

Бартоло и Марсилий предполагают, что в действительности народ пожелает из соображений удобства передать свои суверенные полномочия pars pricipans, «или правящей части», чтобы та использовала их от его лица. Отсюда возникает еще одно затруднение, которое они берутся разрешить. Если граждане создают законодателя, в то время как pars pricipans фактически правит городом, как сделать так, чтобы действия pars pricipans действительно находились под полным контролем народа как суверенного целого?

Оба мыслителя отвечают на этот вопрос совершенно одинаково. Они предлагают наложить на всех правителей и магистратов три ограничения, чтобы они не пренебрегали волей народа и не вырождались в тиранов. Первое резюмирует Марсилий в виде правила, что «из соображений гражданского благополучия будет, безусловно, лучше для общего блага, если всякий монарх будет назначаться по результатам новых выборов, а не посредством наследственного преемства»67. Бартоло одобряет это требование в своем «Трактате о тирании» с оговоркой, что никакие выборы, проведенные «в страхе» не должны считаться действительными, поскольку «юрисдикция всегда должна передаваться добровольно»68. Опасность, которую они оба предусматривают, состоит, по словам Марсилия, в том, что «невыборные короли правят менее самостоятельными подданными, поскольку те с большей готовностью забывают, что подлинный статус королей тот же, что и у выборных должностных лиц, назначенных исполнять закон для общей пользы»69. Отсюда следует, добавляет он, что, «согласно истине и ясным воззрениям Аристотеля», следует всегда отдавать преимущество процессу избрания, чтобы «обеспечить более надежный образец правления»70.

Второе налагаемое ими ограничение состоит в том, чтобы у правителя при исполнении закона была минимально возможная свобода действий. Проблему, которая здесь имеется в виду и которая очень хорошо знакома городским республикам, Бартоло отдельно описывает в конце своего «Трактата о тирании». Недостаточно выбрать кого-то, кто кажется подходящим правителем, если ему потом будет позволено править по своему усмотрению. Это значит оставлять открытой возможность для его превращения «в тихого и скрытого тирана», поскольку после своего избрания он может «получить столько власти, что будет способен вести дела города так, как ему понравится»71. Марсилий, соглашаясь с этим, видит выход из проблемы в том, чтобы «решения всех гражданских вопросов выносились в соответствии с законом», а не «по произволу судьи». Таким образом, сохранится уверенность, что дела управления будут защищены от любого «невежества и нездоровых эмоций»72. Марсилий позднее формулирует общее правило, в виде характерного обращения к авторитету Аристотеля. «Как он сказал в „Политике“, книга V, глава 6: „Чем меньшим количеством дел они распоряжаются“, то есть без опоры на закон, тем дольше должно длиться правление, ибо они, то есть правители, „становятся менее деспотичными, более умеренными, и подданные их ненавидят меньше“»73.

Последнее ограничение, рассматриваемое Марсилием и Бартоло, принимает форму сложной системы контроля, которому подвергаются все магистраты и правящие советы для того, чтобы всегда отвечать желаниям граждан, которые их избирали. Марсилий ставит об этом вопрос, отвечая на возможные возражения в адрес его теории народного суверенитета74. Превите-Ортон первым заметил, что в результате возникает общее описание конституционных процедур, которые действовали в еще существовавших городских республиках во времена Марсилия75. Очень похожую систему, но с большими подробностями очерчивает Бартоло в своих комментариях к Кодексу Юстиниана76. Он представляет структуру правления в виде пирамиды, которая покоится на воле народа. Основу этой системы составляет parlamentum, или общий совет, избираемый всеми гражданами. Это собрание избирает потом меньший совет, созываемый «ректором» или верховным магистратом. Эта группа, в свою очередь, назначает такое число чиновников, какое необходимо, чтобы заниматься техническими вопросами управления77. Цель заключается в том, чтобы разработать систему, которая будет одновременно эффективной и подотчетной. Ее эффективность гарантируется тем, что действительное управление делами города находится в руках нескольких опытных администраторов. Ее подотчетность обеспечивается тем, что высшую власть избирать и увольнять ректора и правящий совет сохраняет за собой парламент, который, по меткому выражению Бартоло, можно уподобить «уму народа»78.

Теория народного суверенитета, разработанная Марсилием и Бартоло, была призвана сыграть главную роль в оформлении наиболее радикальной версии конституционализма раннего Нового времени. Они уже могли утверждать, что суверенитет принадлежит народу, делегируется им и никогда не отчуждается от него, и что никакой легитимный правитель не может обладать более высоким статусом, чем статус должностного лица, назначаемого и увольняемого своими подданными. Оставалось только применить эти же положения к regnum и civitas (королевству и городской общине) чтобы сложилась отчетливо нововременная теория народного суверенитета в светском государстве. Движение в этом направлении, разумеется, шло постепенно, но мы уже видим, как оно начинается с Оккама, разворачивается в концилиаристских теориях д’Альи и Жерсона и, наконец, достигает XVI столетия в работах Альмена и Мэйджора, переходя оттуда в эпоху Реформации и развиваясь дальше.

Помимо долговременного влияния, теории Марсилия и Бартоло имели также непосредственное идеологическое значение для итальянских городских республик. Они не только обеспечили наиболее полную и систематическую защиту республиканской свободы от надвигающихся деспотов; но также предложили искусный способ полемики с апологетами тирании. Как нам уже известно, защита деспотов позднего дученто, а также их преемников принимала форму такого утверждения, что если защита республиканской свободы обычно влекла за собой политический хаос, то власть одного синьора неизменно приводила к миру. Даже Аквинат поддерживает эту шкалу ценностей в «Правлении государей». Он утверждает, что «все города и провинции, которыми не управляет один человек, раздирают распри, они страдают от неустойчивости, никогда не достигая мира». И добавляет,что «как только ими начинает управлять единственный правитель, они получают мир, процветают в справедливости и наслаждаются обилием богатств»79. Именнопо контрасту с этой ортодоксией нужно осмыслять защиту республиканской свободы, на которую поднимаются Марсилий и Бартоло. Они признают, что сохранение мира имеет важнейшее значение для политической жизни. Но отрицают, что оно несовместимо с защитой свободы. Они хотят сказать своим современникам, что можно наслаждаться благами мира, не утрачивая свободы: нужно только сделать так, чтобы роль «защитника мира» выполнял сам народ.

Литература для дальнейшего чтения

1) Данте: в работе Gilson дается прекрасный общий обзор философии Данте (Gilson, Etienne. Dante the Philosopher, trans. David Moore. London, 1948). Д’Антрев (D’Entrèves A. P. Dante as а Political inker. Oxford, 1952) описывает развитие его политических идей. Для сопоставления см. анализ в: Limentani, U. ‘Dante’s Political ought’, in The Mind of Dante, ed. U. Limentani. Cambridge, 1965, рр. 113–137. Теория монархии Данте обсуждается в: Kantorowicz, Ernst H. The King’s Two Bodies: А Study in Medieval Political theology. Princeton, N.J., 1957, в главе 8, о его теории империи см. Davis, Charles Т. Dante and the Idea of Rоте. Oxford, 1957.


2) Бартоло де Сассоферрато: книга Виноградова (Vinogradoff, Paul. Roman Law in Medieval Europe, 2nd ed. Oxford, 1929) включает краткий очерк римско-правовой основы его философии. О теории империума Бартоло и ее интеллектуальном контексте см. Riesenberg, Peter. Inalienability of Sovereignty in Medieval Political Thought. New York, 1956; Keen, М. Н. ‘The Political Thought of the Fourteenth Century Civilians’, in Trends in Medieval Political Thought, ed. Beryl Smalley. Oxford, 1965, рр. 105–126. О его теории народного суверенитета см. Ullmann, Walter. ‘De Bartoli Sententia: Concilium repraesentat mentem populi’, in Bartolo da Sassoferrato: Studi е Documenti, 2 vols. Milan, 1962, II, рр. 705–733. Самое лучшее описание политической мысли Бартоло до сих пор то, которое предложено в Woolf, Cecil N. Sidney. Bartolus of Sassoferrato. Cambridge, 1913.

3) Марсилий Падуанский. В Lagarde, Georges de. La Naissance de l’esprit laique аи déclin du тоуеп age: vol. II: Marsile de Padoue, 2nd ed. Paris, 1948 и Gewirth, Alan. Marsilius оf Padua: The Defender оf Реасе, Volume I: Marsilius оf Padua and Medieval Political Philosophy. New York, 1951 содержится самый полный обзор политических идей Марсилия. Более сжатый анализ см. D’Entrèves, А. Р. The Medieval Contribution to Political Thought. Oxford, 1939, главы 3 и 4. Интеллектуальный контекст его философии см. в Wilks, Michael. The Рrоblет of Sovereignty in the Later Middle Ages. Cambridge, 1963; Rubinstein, Nicolai. ‘Marsilius of Padua and Italian Political Thought of his Time’, in Europe in the Late Middle Ages, ed. J.R.Hale, J. R. L. Highfield and В. Smalley. London, 1965, рр. 44–75; последняя работа представляет собой исключительно ценную статью.

  1. Marsiglio of Padua 1956, p. 4.[↩]
  2. Bartolus of Saxoferrato 1588h, p. 417.[↩]
  3. pp. 418, 419, 420.[↩]
  4. p. 419[↩]
  5. Ср. также твердое убеждение Бартоло, выраженное в начале его «Трактата о тирании», что в той мере, в какой тирания является худшей формой правления, в такой же власть народа (directe regimen) обычно является лучшей
    (p. 322). Полезное рассуждение о том, как итальянские юристы XIV в. поддерживали идеал деятельного гражданства, см. в Riesenberg 1969, pp. 246–247.[↩]
  6. Thomas Aquinas 1949, pp. 225, 233[↩]
  7. Ptolemy of Lucca 1949, p. 283.[↩]
  8. p. 391.[↩]
  9. p. 287.[↩]
  10. p. 381.[↩][↩]
  11. См. Baron 1966, p. 121. Все то же мнение см. в Rubinstein 1942, Rubinstein 1958, p. 200; Holmes 1973, p. 129; Witt 1971, p. 171. Первоначально Барон не был так уверен (и, как следствие, был более точен с исторической точки зрения) в своей ранней статье о «гражданском духе». См. Baron
    1938a, p. 84.[↩]
  12. Как уже отмечал Дэвис (Davis 1967, p. 427) некоторые элементы такого понимания можно найти и даже в более раннее время, в описанном в «Сокровищах» Латини падении Римской республики. Латини считает заговор Катилины началом конца римской свободы (Latini 1948, p. 44). Он прославляет Катона, нападавшего на Цезаря, за его предполагаемое участие в заговоре, видя в этом яркий пример действенности великой риторики (pp. 348–351). Он также восхваляет Цицерона не просто как «самого красноречивого человека в мире», но и как великого патриота, который «своей великой мудростью», будучи консулом, «сумел предотвратить заговор», угрожавший свободе народа (p. 44). Дэвис использует эти и другие примеры в серии своих ценных статей, чтобы оспорить тезис Барона об оригинальности «гражданского гуманизма» кватроченто.[↩]
  13. Marsiglio of Padua 1956, pp. 56–57[↩]
  14. Remigio de’ Girolami 1956, p. 68; Davis 1900, p. 666[↩]
  15. Bartolus of Saxoferrato 1588h, p. 420[↩][↩]
  16. Ptolemy of Lucca 1949, pp. 284–285[↩]
  17. p. 353[↩]
  18. pp. 313, 362[↩]
  19. Marsiglio of Padua 1956, p. 4[↩]
  20. Bartolus of Saxoferrato 1588h, pp. 418, 427[↩]
  21. p. 418[↩]
  22. Bartolus of Saxoferrato 1588g, p.117[↩]
  23. Remigio de’ Girolami 1956, p.124[↩]
  24. pp. 3–4[↩]
  25. Bartolus of Saxoferrato 1588j, pp. 325, 418[↩]
  26. D’Entreves 1939, p. 50[↩]
  27. Такой способ изложения характерен для написанной Аквинатом части «Правления государей» (Thomas Aquinas 1949, p. 226).[↩]
  28. Marsiglio of Padua 1956, pp. 3, 5[↩]
  29. pp. 3–5[↩]
  30. p. 4[↩]
  31. p. 4. Если этот анализ понятия мира у Марсилия верен, то Рубинштейн ошибается, заявляя о том, что в начале XIV в. понятия pax et concordia всегда воспринималась как «самый желанный результат справедливого правления»(Rubinstein 1958, p. 187). Но скорее Марсилий хочет сказать, что справедливое правление есть следствие мира как непременного условия. Для полного анализа роли мира в политической теории Марсилия см. Gewirth 1951, pp. 94–115[↩]
  32. p. 82[↩]
  33. p. 83[↩]
  34. Remigio de’ Girolami 1956, p. 59[↩]
  35. Marsiglio of Padua 1956, p. 64[↩]
  36. Bartolus of Saxoferrato 1588i, p. 415[↩]
  37. p. 415[↩]
  38. Marsiglio of Padua 1956, p. 72; ср. pp. 5–6, 42[↩]
  39. Kantorowicz 1957, p. 479[↩]
  40. Thomas Aquinas 1949, p. 224[↩]
  41. Davis 1960, p. 670[↩]
  42. Davis 1959, p.107[↩]
  43. Remigio de’ Girolami 1959, pp. 134–135. Те же взгляды см. Ptolemy of Lucca 1949, p. 364; Bartolus 1588j, p. 327. Как показал Рубинштейн, представление о том, что «правитель» и «общее благо» должны быть тождественны, является центральным для иконографии известной фрески Лоренцетти, посвященной «доброму правлению», в Сиене. См. Rubinstein 1981, p. 181. Те же идеи встречаются в других трактатах Ремиджо, особенно в «Общем благе». Для обсуждения этой темы вместе с отрывками из трактата Ремиджо см. Egenter 1934; Minio-Paluello,1956.[↩]
  44. Bartolus of Saxoferrato 1588d, pp.114f[↩]
  45. p.116[↩]
  46. p.118[↩][↩]
  47. p.117[↩]
  48. См. Bartolus of Saxoferrato 1588d, p. 117. В этом месте он ссылается на авторитет Аквината и на IV книгу «Никомаховой этики» Аристотеля. О Джованни да Ноно см. Hyde 1966b, pp. 101–109, о его взглядах на знать см. Hyde 1966b; Hyde 1966a, pp. 64–65.[↩]
  49. p.118. Как это произошло с самим Бартоло, когда император Карл IV даровал ему титул графа в 1355 г.—Sheedy 1942, p.105.[↩]
  50. Bartolus of Saxoferrato 1588d, p.118[↩]
  51. Davis 1965, p. 431; McKeon 1942, p. 23[↩]
  52. Lagarde 1948[↩]
  53. Wilks 1963[↩]
  54. Lagarde 1948, pp.199–200[↩]
  55. Marsiglio of Padua 1956, p. 82[↩]
  56. Marsiglio of Padua 1956, p. 81; ср. Gewirth 1951, pp.115–125[↩]
  57. Wilks 1963, p.195[↩]
  58. Подробное обсуждение понятия «наиболее весомой части» у Марсилия см. Gewirth 1951, pp. 182–199. Об отношении между этим понятием и гражданским контекстом размышлений Марсилия см. Gewirth 1951, pp. 27–29 и 187.[↩]
  59. Marsiglio of Padua 1956, p. 45[↩][↩]
  60. Gewirth 1951, p. 253[↩]
  61. Bartolus of Saxoferrato 1588d, p. 669[↩]
  62. p. 670[↩]
  63. Царский закон (лат.) — закон, на основании которого цари и императоры получали от римского народа власть издавать законы. — Прим. пер.[↩]
  64. Egidio Colonna 1967, p. 533[↩]
  65. Marsiglio of Padua 1956, pp. 45, 88[↩]
  66. Bartolus of Saxoferrato 1588d, p. 670[↩]
  67. Marsiglio of Padua 1956, p. 71[↩]
  68. Bartolus of Saxoferrato 1588j, p. 323[↩]
  69. Marsiglio of Padua 1956, p. 32[↩]
  70. p. 33[↩]
  71. Bartolus of Saxoferrato 1588j, p. 326[↩]
  72. Marsiglio of Padua 1956, p. 40[↩]
  73. p. 43. В русском переводе А. С.Жебелева это место соответствует 9 главе V книги «Политики»: «Чем меньше полномочий будет иметь царская власть, тем дольше, естественно, она останется в неприкосновенном виде: в таком случае сами цари становятся менее деспотичными, приближаются по образу мысли к своим подданным и в меньшей степени возбуждают в этих последних зависть» (цит. по: Аристотель. Политика // Сочинения: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С.559). — Прим. пер.[↩]
  74. pp. 54–55[↩]
  75. Previté-Orton 1935, p. 149[↩]
  76. См. Bartolus of Saxoferrato 1588g, pp. 36. Ульманн представляет полный анализ идеальной системы правления Бартоло (Ullmann 1962, pp. 715–726). Он отмечает как «очень большее согласие» между теориями Бартоло и Марсилия в этом пункте, так и тот факт, что Бартоло дает более точное и детальное описание (pp. 726–733). Я многим обязан этой важной статье.[↩]
  77. p. 37[↩]
  78. Bartolus of Saxoferrato 1588g, p. 37; Ullmann 1962, pp. 717, 720–721[↩]
  79. Thomas Aquinas 1949, p. 227[↩]